Las biografías de juristas (alfaquíes) cordobeses que se van a ir publicando en versión castellana proceden de la obra Tartīb al-madārik wa-taqrīb al-masālik li-maʿrifat aʿlām maḏhab Mālik, una amplia colección de biografías dedicada a los más destacados alfaquíes adscritos a la escuela jurídica mālikí

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Traducciones de María Luisa Ávila, Juan Castilla, María Isabel Fierro, Manuela Marín, Luis Molina, Jesús Zanón

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Las biografías de juristas (alfaquíes) cordobeses que se van a ir publicando en versión castellana proceden de la obra Tartīb al-madārik wa-taqrīb al-masālik li-maʿrifat aʿlām maḏhab Mālik («Disposición de los saberes y acercamiento de los caminos para el conocimiento de los más ilustres seguidores de Mālik»). Bajo este largo título se esconde una no menos amplia colección de biografías, dedicada a los más destacados alfaquíes adscritos a la escuela jurídica del medinés Mālik b. Anas (m. 179/795), tanto en las regiones orientales del Islam como en el Norte de África y en la Península Ibérica. La edición que se ha utilizado es la de Rabat (varios editores, s.f. – 1983), contrastada en ocasiones con la edición de A. Baqīr (Beirut, 1968).

El autor de Tartīb al-madārik, que se considera unánimemente como una de las mejores en su género, fue el ceutí ʿIyāḍ b. Mūsà -a quien se cita de forma usual como Qāḍī ʿIyāḍ- que vivió de 476/1083 a 544/1149, bajo la dinastía almorávide. Originario de una familia árabe establecida primero en al-Andalus, uno de sus antepasados eligió Ceuta como residencia, y allí nació ʿIyāḍ b. Mūsà, en un círculo de notables acomodados. ʿIyāḍ completó su educación con una estancia de un año en la Península, donde estudió con los maestros más notables de su época. A ellos dedicó otra de sus obras, al-Gunya, en la que ofrece la biografía de todos ellos y detalla los libros que aprendió con cada uno. Esta obra de ʿIyāḍ pertenece al género de fahāris o índices bio-bibliográficos en los que se relacionan los maestros de un determinado personaje, constituyendo así una especie de curriculum vitae o «certificado de estudios»¹. La relación de ʿIyāḍ con los medios intelectuales andalusíes fue, por tanto, intensa, aunque breve; bajo la égida almorávide, las dos orillas del Estrecho formaban una unidad política y no es raro encontrar personajes andalusíes que ejercen cargos en territorio magrebí o viceversa. El propio ʿIyāḍ es un ejemplo significativo, en su peripecia vital, de este trasvase de hombres, informaciones y conocimientos entre al-Andalus y el Norte de África: a su vuelta a Ceuta, fue nombrado cadí de la ciudad, para serlo a continuación de Granada, en 531/1136. En 539/1145 volvió de nuevo a ocupar la judicatura de su ciudad, donde tuvo un destacado papel tanto intelectual como político.

La clara vinculación de ʿIyāḍ con el poder almorávide, junto a su defensa a ultranza de la escuela jurídica mālikí le ganaron la enemiga de los nuevos señores del Occidente islámico, los almohades. Estos, que habían condenado abiertamente el mālikismo, desterraron a ʿIyāḍ de Ceuta. En 544/1149, ʿIyāḍ moría en Marrakech, donde su tumba sigue venerándose hoy como la de uno de los siete santos patrones de la ciudad².

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Tartīb al-madārik es, como ya se ha indicado, uno de los repertorios biográficos más importantes compuestos en al-Andalus y el Magrib. Para su lectura hay que tener en cuenta, sin embargo, la activa postura de su autor en favor de una escuela jurídica determinada; si ello lo convierte en una fuente de primera importancia para el estudio de los mālikíes, no hay que olvidar que su autor mantiene una actitud claramente beligerante en defensa de sus posiciones. Ello explica, por ejemplo, que Tartīb al-madārik no incluya biografías de sabios de primera importancia (como, en el caso de al-Andalus, Baqī b. Majlad) porque no eran mālikíes o no manifestaron una adhesión clara a los principios del mālikismo.

La obra, que se inicia con una larga biografía del fundador de la escuela, se organiza a continuación por ṭabaqāt, es decir, por generaciones ordenadas cronológicamente, a partir de los discípulos directos de Mālik y separadas en grupos geográficos: mālikíes de Oriente, de Egipto, de Ifrīqiya (la actual Túnez), de al-Andalus o del Magrib (actual Marruecos). Son precisamente los mālikíes de al-Andalus los más numerosos, cosa que no es de extrañar, ya que la escuela mālikí fue rápidamente aceptada en la Península y se convirtió primero en preponderante y luego en la única aceptada por alfaquíes y jueces³.

Las biografías de Tartīb al-madārik no son las únicas, desde luego, que se han conservado sobre sabios (ulemas) y juristas andalusíes; desde muy pronto se empezó a cultivar en la Península este género tan característico de la cultura árabe-islámica. Los diccionarios biográficos son, en efecto, un producto muy peculiar y sin equivalente en otras civilizaciones medievales. Ordenados según criterios muy diversos (por generaciones cronológicas, por origen geográfico de los biografiados, o por sus actividades o intereses profesionales), suministran una inmensa cantidad de información sobre personalidades individuales de muy distinto carácter. La explotación de todo ese caudal de datos -existen cientos de miles de biografías- aún no ha hecho más que empezar⁴.

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Lo que hace de Tartībal-madārik una obra de especial interés para el conocimiento de la historia de al-Andalus es el carácter mismo de sus informaciones biográficas. Mientras la mayor parte de los repertorios escritos por andalusíes se caracterizan por la brevedad de sus biografías, en las que el autor ofrece sobre todo datos acerca de los maestros y discípulos de cada personaje o de los cargos que ocupó, con muy escasas informaciones sobre su vida personal, el Qāḍī ʿIyāḍ suele proporcionar un conjunto de anécdotas y relatos que contribuyen a hacer más real la presencia de aquel a quien dedica su biografía. No siempre sucede esto así, y también en Tartībal-madārik es fácil encontrar textos biográficos sucintos; pero en muchas ocasiones, la lectura de la obra ofrece pequeños cuadros de la vida social, a modo de miniaturas que por su rareza en otro tipo de fuentes son aún más apreciables. Solo en la obra de otro autor -curiosamente, también originario del Norte de África- se encuentra el mismo tipo de información: en Los jueces de Córdoba de Ibn Ḥāriṯ al-Jušanī⁵, que sirvió de fuente a ʿIyāḍ para muchas de las biografías de cordobeses que recoge en Tartīb al-madārik⁶.

Los autores de las traducciones que aquí se ofrecen han seleccionado, de entre las muchas biografías de alfaquíes andalusíes transcritas por el qāḍī ʿIyāḍ, las de veinte cordobeses, que vivieron entre los siglos II/IX y V/XI. Se trata de:

• 1. Ziyād b. ʿAbd al-Raḥmān, apodado Šabṭūn (Luis Molina)
• 2. Saʿīd b. Abī Hind, Abū ʿUṯmān (Luis Molina)
• 3. Yaḥyà b. Muḍar al-Qaysī o al-Yaḥṣubī (Luis Molina)
• 4. Qarʿūs b. al-ʿAbbās b. Qarʿūs b. Ḥumayd – o ʿUbayd- b. Manṣūr b. Muḥammad b. Yūsuf al-Ṯaqafī (Luis Molina)
• 5. El cadí Muḥammad b. Bašīr (Luis Molina)
• 6. Yaḥyà b. Yaḥyà al-Layṯī (Maribel Fierro)
• 7. Muḥammad b. Waḍḍāḥ b. Bazīʿ (Maribel Fierro)
• 8. Ibrāhīm b. Muḥammad b. Bāz (Manuela Marín)
• 9. Aḥmad b. Jālid b. Yazīd b. Muḥammad b. Sālim (Manuela Marín)
• 10. Aḥmad b. Baqī b. Majlad (Manuela Marín)
• 11. El cadi Abū Bakr Ibn al-Salīm (María Luisa Ávila)
• 12. El cadí Abū Muḥammad b. Yabqà b. Muḥammad b. Zarb b. Yazīd b. Maslama (María Luisa Ávila)
• 13. Ibn al-Makwī (Jesús Zanón)
• 14. Abū Muḥammad al-Aṣīlī (María Luisa Ávila)
• 15. Aṣbag b. al-Faraŷ b. Fāris al-Tāʾī (María Luisa Ávila)
• 16. El cadí en jefe Abū l-ʿAbbās Ibn Ḏakwān (María Luisa Ávila)
• 17. Ibn Wāfid (Jesús Zanón)
• 18. Abū ʿUmar Aḥmad b. ʿAfīf (Juan Castilla)
• 19. El cadí Abū l-Walīd al-Bāŷī (Juan Castilla)
• 20. Abū ʿUmar Ibn ʿAbd al-Barr (Juan Castilla)

Se pretende con ello poner al alcance de cualquier lector la vida y la obra de estos lejanos habitantes de Córdoba. Lejanos en más de un sentido; no sólo la cronología nos separa de ellos, sino también -y de forma mucho más definitiva- la lengua en que se expresaban y la cultura que les era propia. Acercar a nuestro tiempo sus modos de expresión y de vida ha sido el propósito principal de este trabajo.

Estos veinte personajes son representativos de unos grupos sociales muy definidos y éste es un dato que no debe olvidarse; se trata de sabios consagrados al estudio y difusión de las ciencias islámicas. Aunque son muy raras las informaciones sobre sus medios de vida, no parece arriesgado el suponerles, en muchos casos, ingresos propios procedentes de la práctica del comercio o de la posesión de fincas rurales. Forman también, estos hombres distinguidos por su saber, una especie de «funcionariado» religioso-administrativo: la mayoría ejercen cargos como el de jefe de la oración, encargado del sermón del viernes en la mezquita, secretario o asesor del juez y juez. Son, por tanto, un segmento muy definido de la sociedad andalusí y concretamente cordobesa.

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El lector observará también una serie de constantes en cada biografía: la preocupación por establecer la filiación de cada personaje y sus vinculaciones con los diferentes grupos étnicos andalusíes; el interés por dar la mayor cantidad posible de datos acerca del proceso de transmisión de los conocimientos; la presentación ordenada del material historiográfico recogido por el autor acerca de cada personaje; y, finalmente, la intención ejemplificadora que preside la selección de anécdotas, dichos y sucedidos atribuidos al biografiado.

Respecto al primer punto citado, conviene aclarar, para los no arabistas a quienes van dedicadas especialmente estas páginas, el funcionamiento del sistema de filiación en la cultura árabe.

El nombre de una persona se divide en una serie de elementos que son los siguientes:

• 1) la kunya (de donde procede el castellano «alcurnia») que teóricamente expresa el binomio «padre de fulano»; así, un personaje llamado Muḥammad y cuyo hijo se llame ʿAbd Allāh llevará la kunya de Abū ʿAbd Allāh⁷;
• 2) el nombre propio (ism ʿalam);
• 3) la cadena genealógica (nasab), en la que se añaden al nombre propio todos los de sus antepasados hasta donde es posible conocerlos. Estos nombres se unen entre sí por la palabra ibn («hijo»), que en la traducción castellana aparece, como es usual, transcrita como «b.». De este modo, un nombre como Muḥammad b. Saʿīd b. Bašīr debe entenderse como «Muḥammad hijo de Saʿīd hijo de Bašīr»;
• 4) el mote (laqab), que puede ser propio de la persona en cuestión o de su familia y tener significados muy diversos, que aludan por ejemplo a la profesión ejercida o a alguna característica física notable del personaje (en al-Andalus es corriente que muchos de estos motes sean de origen romance). Entre los personajes seleccionados aquí, puede señalarse como ejemplo de este tipo de motes el de Ibrāhīm b. Muḥammad b. Bāz, que llevaba el de Ibn al-Qazzāz («el hijo del sedero»);
• 5) el «apellido» (nisba), que sirve para identificar el origen geográfico y/o étnico del personaje. Así se observa la presencia de nisbas que indican la pertenencia del biografiado a una tribu árabe, directamente o por lazos de «clientela»: lajmī, qaysī, maʿāfirī, layṯī, etc.; en cuanto a los apellidos geográficos, obsérvese el del cadí Abū l-Walīd al-Bāŷī, que indica cómo su familia procedía de la ciudad de Beja (Bāŷa).

El segundo aspecto que aparece de forma permanente en estas biografías y que requiere algún comentario es el de la formación intelectual de los sabios. Es frecuente que se hagan referencias a cómo se «escuchó» de un determinado maestro un libro en concreto. Para comprender esta expresión, hay que tener en cuenta que la enseñanza, en la cultura árabe, es una estrecha combinación de tradición oral y transmisión escrita. De este modo, los discípulos recogen por escrito, al final de la clase o del curso, las enseñanzas que han «escuchado». Si el maestro es autor de un texto, éste se lee en voz alta ante él o ante uno de sus discípulos directos, de modo que pueda fijarse el texto con la mayor precisión posible; a este proceso se le llama qirāʾa («lectura»). Puede comprobarse, en la biografía de Yaḥyà b. Yaḥyà, la complejidad que supone el establecimiento de una transmisión fiel del texto del Muwaṭṭaʾ, la obra básica del mālikismo, que se difundió en al-Andalus en varias recensiones, entre las que terminó prevaleciendo la del propio Yaḥyà. La importancia de asegurar una transmisión exacta de las diversas obras estudiadas explica también el relieve que se da, en las biografías de estos sabios, a la nómina de sus maestros, tanto orientales como andalusíes. Los maestros de mayor prestigio surgen una y otra vez en las biografías trasfiriendo parte de su gloria a los discípulos que son fieles seguidores de su enseñanza.

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En una primera etapa, era imprescindible que los andalusíes viajaran a los países del oriente islámico para aprender en ellos la ciencia que todavía se hallaba en estado muy embrionario en al-Andalus. Este viaje, usualmente combinado con el cumplimiento de la peregrinación a La Meca, llevaba al estudioso hacia los centros culturales islámicos de mayor importancia: al-Qayrawān (en la actual Túnez), Egipto, La Meca y Medina; fuera de la ruta de la peregrinación, el viaje en busca de la ciencia se alargaba hasta puntos como Damasco, Bagdad y otras ciudades iraquíes, e incluso los lejanos Jurāsān y Yemen. Las aportaciones orientales a la formación de la cultura andalusí fueron fundamentales y sobre ellas empezó a construirse una estructura propia de maestros que añadieron a lo importado sus propias interpretaciones. De ese modo, y aunque la experiencia del viaje a Oriente sigue presente, llegará un momento en que no se considerará imprescindible. De los dos grandes intelectuales del siglo V/XI cuyas biografías se traducen en esta selección, uno de ellos -Abū l-Walīd al-Bāŷī- permaneció largos años estudiando fuera de al-Andalus, pero el otro -Ibn ʿAbd al-Barr- no abandonó nunca su patria y ello no le impidió convertirse en una de las figuras de mayor importancia en el panorama cultural de su tiempo.

De acuerdo con la tradición historiográfica de su época, ʿIyāḍ recogió materiales biográficos muy diversos respecto a cada personaje. Todos ellos se presentan al lector encabezados por la autoridad que los transmite; a veces se trata de informaciones contradictorias entre sí, pero el autor de la biografía las reproduce una tras otra dando así fe de la diversidad de fuentes que ha empleado. Gracias a este procedimiento se conservan -en ésta y en otras muchas obras- textos perdidos de autores que precedieron al compilador; si su lectura se hace monótona en ocasiones para un lector actual, hay que considerar que se trata de una tradición cultural en la que se valora, sobre todo, el concepto de transmisión y de autoridad. Cuanto más antigua y más fiable sea esa autoridad que se cita, mayor crédito tendrá el autor que la recoge.

A pesar de lo limitado del número de biografías seleccionadas, se ha intentado recoger aquellas que, cubriendo un amplio abanico cronológico, presentan al mismo tiempo un interés intrínseco por su contenido. Gracias a estos textos, puede formarse una imagen bastante completa de toda una serie de aspectos de la sociedad cordobesa. Siempre vistos a través de la óptica de los alfaquíes, desde luego; pero aun así, se nos ofrecen innumerables datos sobre el funcionamiento de la justicia o las relaciones de los alfaquíes y jueces con el poder político. Además de lo ya indicado acerca del sistema de educación, las biografías aportan asimismo datos interesantes sobre vínculos familiares, esclavitud, fiestas populares, consumo de vino, comidas, trajes, etc. Todo ello contribuye a hacer de estos textos un testimonio inapreciable que debe hacerse llegar a un público no restringido a los círculos de especialistas, de modo que este legado de la cultura andalusí sea accesible a todo aquel interesado en conocer esta parte de la historia de la Península a través de sus propias creaciones y no de intérpretes secundarios.

Como observaciones finales, hay que añadir que la transcripción del árabe se ha hecho según las normas de las revistas Al-Andalus y Al-Qanṭara (en su primera etapa) y que las fechas son siempre dobles, figurando en primer lugar la de la Hégira y a continuación la de la era cristiana. Se indica en nota el metro en el que están escritos los versos. El lector observará diferencias de estilo en la versión castellana; aunque se han unificado las traducciones de términos usuales, cada una de las biografías refleja inevitablemente al autor de cada traducción: María Luisa Ávila (nº 11, 12, 14, 15, 16), Juan Castilla (nº 18, 19, 20), Maribel Fierro (nº 6, 7), Manuela Marín (nº 8, 9, 10), Luis Molina (nº 1, 2, 3, 4, 5) y Jesús Zanón (nº 13, 17).

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1. Ziyād b. ʿAbd al-Raḥmān, apodado Šabṭūn

Esta biografía se encuentra en Tartīb al-madārik, ed. Rabat, III, 116-122; ed. Beirut, I, 349-353. Traducción de Luis Molina.

Cordobés, antepasado de los Banū Ziyād, llevaba la kunya de Abū ʿAbd Allāh. Su nombre completo era Ziyād b. ʿAbd al-Raḥmān b. Zuhayr b. Nāšira b. Lawḏān b. Yaḥyà b. Aḥṭab b. al-Ḥāriṯ b. Wā’il al-Lajmī, aunque también se dice que era descendiente de Ḥāṭib b. Abī Baltaʿa.

Escuchó de labios de Mālik su Muwaṭṭaʾ y con sus enseñanzas escribió un libro de fetuas conocido como Samāʿ Ziyād, «lo escuchado por Ziyād». También fue discípulo del cadí Muʿāwiya b. Ṣāliḥ, con cuya hija estaba casado, y de ʿAbd Allāh b. ʿUqba, al-Layṯ b. Saʿd, Sulaymān b. Bilāl, ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Raḥmān, ʿAbd al-Raḥmān b. Abī l-Zinād, ʿAbd Allāh b. ʿUmar al-ʿUmarī, Yaḥyà b. Ayyūb, Abū Maʿšar, Mūsà b. ʿAlī, Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. ʿUmar al-Layṯī, al-Qāsim b. ʿAbd Allāh, Ismāʿīl b. Dāwūd, Hārūn b. ʿAbd Allāh, Muḥammad b. Abī Salama al-ʿUmarī, Abū Maʿmar, compañero de Anas, ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Bakr b. Abī Mulayka, Ibn Abī Dāwūd, Sufyān b. ʿUyayna, ʿUmar b. Qays e Ibn Abī Ḥāzim.

Yaḥyà b. Yaḥyà transmitió de él el Muwaṭṭaʾ y todo lo que había aprendido de Mālik; estudió con él antes de que viajara a Oriente y fue justamente Ziyād quien le indicó que debía conocer a Mālik y recibir sus enseñanzas antes de que muriese, y así lo hizo Yaḥyà.

Ziyād fue el primero en introducir en al-Andalus el Muwaṭṭaʾ de Mālik, recogido de viva voz de su autor; posteriormente le seguiría Yaḥyà b. Yaḥyà.

Según este último personaje, Ziyād fue el primero en traer a al-Andalus la ciencia de las tradiciones, las cuestiones sobre lo lícito y lo ilícito y los pilares del derecho y la jurisprudencia. Igualmente fue quien dio a conocer la práctica de colocarse el manto al revés durante las rogativas para implorar la lluvia. En aquel tiempo era jefe de la oración al-Muṣʿab b. ʿImrān, que no consideró esto apropiado argumentando que se trataba de un rito mágico. Acerca de ello refiere Yaḥyà: «Poco tiempo después emprendí mi viaje a Oriente y allí tuve ocasión de conocer a Mālik b. Anas, al-Layṯ b. Saʿd y otros sabios de menor renombre y encontré que entre ellos esta práctica era conocida y estaba muy difundida».

Dice al-Šīrāzī que los medineses llamaban a Ziyād «el alfaquí de al-Andalus».

Refiere Ibn Ḥāriṯ que Ziyād realizó dos viajes para encontrarse con Mālik y que en el segundo de ellos se le unió Muʿāwiya b. Ṣāliḥ.

Abū Bakr al-Mālikī cuenta que, cuando Ziyād llegó a Medina, entró en presencia de Mālik y con él se hallaba Ibn Kināna, que no conocía a Ziyād, por lo que le preguntó por su lugar de procedencia y, una vez respondida su pregunta, le dijo:

—¿Quién es el mejor alfaquí de tu país?

—Yo —vino a contestar Ziyād.

Entonces Ibn Kināna comenzó a acosarle con cuestiones jurídicas a las que Ziyād no acertó a responder satisfactoriamente, ante lo cual su interlocutor replicó con ese verso que empieza: «Las gentes que te han tomado como jefe necesitan …», pero Mālik le reconvino diciendo:

—Has injuriado a este hombre, demostrando con ello muy poca educación.

Pasado cierto tiempo, Ziyād se integró plenamente en la reunión y, cuando Ibn Kināna intentó polemizar de nuevo con él, se topó con un verdadero mar de conocimientos, comprendiendo todos de esta forma que lo que le había ocurrido en la primera ocasión había sido debido únicamente al azoramiento que le provocó el hallarse ante tan respetable concurrencia.

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Acerca de sus virtudes y su bondad.

Cuando su suegro, el cadí Muʿāwiya b. Ṣāliḥ, enviaba algunos alimentos a su casa, él no tomaba ni un solo bocado. Ziyād era piadoso y escrupuloso; el emir Hišām lo requirió para que desempeñase el cargo de cadí, pero él se negó a aceptarlo y huyó de Córdoba; al enterarse de ello el emir, dijo: «Ojalá todos fueran como Ziyād, así me vería libre de los afanes de los codiciosos» y lo perdonó, con lo que pudo regresar a Córdoba.

El mismo Hišām decía: «He reflexionado sobre todos los hombres y no he encontrado a ninguno que practique un ascetismo que tenga más de íntimo que de público. La única excepción es Ziyād».

Refiere Yaḥyà b. Isḥāq que, cuando Hišām subió al trono, se le dijo: «Lo que pretendes sólo será posible con Ziyād como cadí». Mandó entonces a buscarlo, pero él rechazó el ofrecimiento; como Hišām le insistiera, Ziyād les dijo a los visires:

—Si estáis decididos, debo informaros que lo que haré en caso de que me nombréis —lo juro por la Peregrinación—, será actuar así: en cuanto se me presente un demandante contra vosotros, mi primera providencia será entregarle la propiedad de aquellos de vuestros bienes que él reclame y sobre vosotros recaerá la obligación de presentar pruebas en contrario. Y esto lo haré porque soy consciente de los muchos abusos que cometéis.

Ante esto los visires no le insistieron y recomendaron que no se le ofreciese el cargo.

En relación con esto, se le preguntó a Yaḥyà b. Yaḥyà: «¿Sería un juez adecuado?», a lo que respondió: «Sí, sobre todo para los que son conocidos por sus abusos y su perfidia».

El emir Hišām honraba y respetaba a Ziyād, en quien depositaba toda su confianza. Solía quedarse a solas con él y le planteaba todas las cuestiones que sobre asuntos religiosos se le presentaban, aceptando siempre su opinión. Se esforzaba en mostrarse generoso con él y le confiaba el dinero que deseaba emplear en obras de caridad. En ocasiones pasaba ante su residencia por la noche y él salía a recibirlo y, tras saludarlo, conversaban durante un rato. Refiere al-Ṣadafī que una vez quiso que aceptara una cierta suma de dinero para que la repartiera a su voluntad y él se negó.

Se cuenta que un día que Ziyād se hallaba en su compañía, Hišām, irritado con uno de sus privados por haberle hecho llegar un escrito que le había molestado, ordenó cortarle una mano. Intervino entonces Ziyād diciendo:

—Mālik b. Anas me transmitió el siguiente hadiz, perfectamente documentado en cuanto a su cadena de transmisión: «A quien, pudiendo satisfacer su cólera, sin embargo, se contiene, Dios lo recompensará el Día de la Resurrección con la tranquilidad y la Fe».

El emir se apaciguó y le preguntó:

—¿Es cierto que Mālik te refirió esa tradición profética?

—En efecto, así me la transmitió Mālik.

Entonces el emir ordenó que no se le cortara la mano a su siervo y le concedió su perdón.

Cabalgaba un día Ziyād junto al emir al-Ḥakam, llevando a su hijo sentado a la grupa de su montura, pues volvían de un entierro, y la conversación se prolongó hasta que llegaron al puente, momento en el que se oyó la llamada a la oración del almuédano. Ziyād, al reparar en ello, interrumpió bruscamente el diálogo y dijo:

—Pido perdón al emir, pero en nuestra conversación se ha introducido otro interlocutor que nos convoca hacia Dios Altísimo y no nos es posible hacer oídos sordos, pues su llamada es la más merecedora de que respondamos a ella. Si volvemos a reunirnos en otra ocasión podremos concluir nuestro diálogo, en caso de que lo estimemos necesario.

Y, tras desearle la paz, entró en la mezquita aljama por la Puerta del Puente, mientras el emir proseguía su camino hacia el alcázar.

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En opinión de Yaḥyà, Ziyād destacaba entre sus contemporáneos por su ascetismo y su escrúpulo religioso. Una noche se presentó ante su casa Hišām acompañado de su séquito; al oír los golpes en la puerta, Ziyād salió atemorizado y, tras habérsela franqueado, lo saludó y le preguntó por la causa de su visita, a lo que el emir respondió:

—Quería verte en privado; éste es un dinero que ha sido obtenido lícitamente —dijo, señalando lo que llevaba consigo uno de sus esclavos- y deseo que se emplee de forma que me acerque a Dios. Te lo traigo para que tú lo utilices según tu entender.

—Seguramente podrás encontrar a otros que sean más idóneos para esto y que conozcan mejor que yo quiénes están más necesitados —replicó Ziyād, y le dio a continuación los nombres de algunas personas de piedad reconocida.

Hišām insistió en que sólo se lo confiaría a él, pero Ziyād siguió negándose y llegó al extremo de jurar que nunca lo haría. Hišām no tuvo más remedio que dejarlo y se volvió con el dinero, mientras exclamaba: «¡Dios mío!, gente como éste ponen a prueba mi sumisión a ti».

Cuenta Ḥabīb que, un día que estaba en casa de Ziyād, le llegó a éste una carta de un soberano que lo tenía en gran estima. Ziyād escribió algo en el documento, puso su sello y se lo entregó al emisario para que lo devolviera a su remitente. A continuación, comentó con los presentes:

—¿Sabéis qué preguntaba el que me ha escrito? Quería saber si los platillos de la balanza en la que en el Día de la Resurrección se pesarán las acciones de los hombres son de oro o de plata. Yo le he respondido con la siguiente anotación: «Nos ha transmitido Mālik, basándose en Ibn Šihāb, que el Profeta, Dios lo bendiga y lo salve, dijo: “Es muestra de sumisión del hombre a Dios el no preocuparse por lo que no le incumbe”. Es algo que debes saber».

Ziyād fue protagonista de una anécdota famosa cuando emparentó por matrimonio con Muʿāwiya b. Ṣāliḥ. Ocurrió que, queriendo ver a su mujer antes de la celebración del matrimonio, como hacen algunos -si bien otros afirman que éste ya se había celebrado, lo cual concuerda mejor con su carácter y con el final de la anécdota-, acordó con los habitantes de la casa que él acudiría por la noche a escondidas de Muʿāwiya b. Ṣāliḥ. Así lo hizo y se ocultó en el zaguán. Al salir Muʿāwiya, notó que su montura se movía inquieta al pasar junto al lugar donde se ocultaba Ziyād; desconociendo las razones de tal comportamiento, pidió una lámpara y, cuando miró hacia ese lugar, se encontró con Ziyād acurrucado en un rincón. Muʿāwiya no dijo más que: «Tratad bien a vuestro huésped», y se fue.

Ziyād puso por escrito lo que había escuchado de Mālik y compuso un Kitāb al-Ǧāmiʿ (Libro de la recopilación) que, en palabras de Ibn ʿAttāb, es un libro extraordinario y lleno de conocimientos.

Yaḥyà b. Yaḥyà cuenta que, habiendo sometido a la consideración de Ibn Nāfiʿ y de Ibn al-Qāsim el Samāʿ Ziyād, éste último rechazó la forma en que se presentaba en esa obra una cuestión jurídica diciendo: «Ziyād miente al poner en boca de Mālik palabras que nunca escuchó de él». Sigue diciendo Yaḥyà: «Entonces cogí mis hojas, las doblé y me las guardé en la manga; Ibn al-Qāsim me pidió que siguiera leyéndoles ese texto, pero yo repliqué: “Ziyād es demasiado digno de respeto para mí como para permitir que se le trate de esta manera”. Avergonzado Ibn al-Qāsim, me dijo: “Lee, te doy mi palabra de que no volveré a hacer algo así nunca”. Entonces continué leyendo».

Muḥammad b. ʿĪsà al-Aʿšà tenía muy mala opinión de Ziyād y solía decir: «Como manzanas dulces, tomo huevos frescos y orino en aguas quietas desde hace tanto tiempo para que Dios me permita olvidar el saber de Ziyād y sacarlo de mi pecho, pero no he podido, por lo que sigo haciendo asiduamente todas las cosas que sé que hacen olvidar». Y cuando le preguntaban los motivos de ello, decía: «Porque Ziyād no es nada y su ciencia, inconsistente».

Falleció Ziyād en el año 193/808, según unos, en el 194/809, según otros, e incluso hay quien sitúa su muerte en el 199/814. Sus descendientes descollaron en Córdoba y entre ellos hubo numerosos personajes ilustres y virtuosos, cadíes y sabios y hombres de bien.

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Notas:

1. Este género ha sido estudiado exhaustivamente por José Mª Fórneas en su Tesis Doctoral (1970, inédita); a la Ġunya dedicó su Tesis Doctoral (1978, también inédita) Mª José Hermosilla. ↩︎
2. Para la biografía del Qāḍī ʿIyāḍ, véase la entrada que le dedica Delfina Serrano Ruano en Biblioteca de al-Andalus, vol. 6: De Ibn al-Ŷabbāb a Nubḏat al-ʿaṣr, ed. Jorge Lirola Delgado, Almería: Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 20096, 404-434, nº 1479. ↩︎
3. Sobre los andalusíes biografíados en Tartīb al-madārik, puede consultarse la obra de Juan Castilla, Indices del Tartīb al-madārik (biografías de andalusíes), Granada, 1990. Los sicilianos han sido estudiados por M.A. de Luca, Giudici e Giuristi nella Sicilia Musulmana. Notizie e biografie estratte dal Tartīb al-Madārik, Palermo, 1989. ↩︎
4. Para los repertorios andalusíes, y junto a otros trabajos anteriores, puede señalarse la existencia de la serie Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, publicada por el CSIC y de la que se han publicado 18 volúmenes entre 1988 y 2012 (pueden consultarse los índices en https://www.eea.csic.es/publicaciones-del-csic-estudios-arabes/serie-estudios-onomastico-biograficos-de-al-andalus/) Otro ejemplo de la utilización de diccionarios biográficos como fuente de datos históricos es la obra de Jesús Zanón, Topografía de Córdoba almohade a través de las fuentes árabes, Madrid, 1989. ↩︎
5. Editada y traducida por J. Ribera (Madrid, 1914); existen reediciones de 1965, 1985 y 1989. ↩︎
6. Sobre otra de las fuentes andalusíes utilizadas por ʿIyāḍ, véase Juan Castilla, «El Taʾrīj ʿulamāʾ al-Andalus de Ibn al-Faraḍī en la obra del qāḍī ʿIyāḍ», Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, II (ed. M. L. Ávila, Granada, 1989), 265-276. ↩︎
7. Sin embargo, la kunya no siempre expresa la existencia real de un hijo ya que la llevan también personas que no tienen descendencia. Se trata sobre todo de una fórmula de respeto para dirigirse a alguien sin utilizar su nombre propio y, de hecho, puede variar según usos locales. En la biografía de Aḥmad b. Jālid puede observarse otro uso de la kunya con valor simbólico. ↩︎

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Para ampliar:

• Sobre los descendientes de este personaje: M. Fierro, «Tres familias andalusíes de época omeya apodadas Banū Ziyād», Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus. V, ed. M. Marín y J. Zanón, Madrid: CSIC, 1992, 85-142.
• Sobre el Samāʿ Ziyād: Ana Fernández Félix, Fernández Félix, Ana, Cuestiones legales del islam. La ʿUtbiyya y el proceso de formacion de la sociedad islamica andalusí, Madrid: CSIC, 2003.
• Sobre Muʿāwiya b. Ṣāliḥ: M. Fierro, «Muʽāwiya b. Ṣāliḥ al-Ḥaḍramī al-Ḥimṣī: historia y leyenda», Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus. I, ed. M. Marín, Madrid: CSIC, 1988, 281-411.
• Sobre los maestros de Ziyād: Manuela Marín, “Los ulemas de al-Andalus y sus maestros orientales (93-350/711-961)”, Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus. III, ed. M. L. Ávila, Granada: Escuela de Estudios Árabes-CSIC, 1990, 257-306.
• Sobre Yaḥyà b. Yaḥyà: M. Fierro, «El alfaquí beréber Yaḥyà b. Yaḥyà, ʽel inteligente de al-Andalus’», Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus. VIII, ed. M.L. Ávila y M. Marín, Madrid-Granada: CSIC, 1997, 269-344.
• Sobre el viaje a Oriente de los ulemas andalusíes: Luis Molina, “Lugares de destino de los viajeros andalusíes en el Taʾrīj de Ibn al-Faraḍī”, Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus. I, ed. M. Marín, Madrid: CSIC, 1988, 585-610 y María Luisa Ávila, “The search for knowledge: Andalusi scholars and their travels to the East”, Medieval Prosopography: Arab-Islamic Medieval Culture, ed. M. Marín, Western Michigan University, 2002.
• Sobre las rogativas para pedir lluvia: Manuela Marín, «Muslim religious practices in al-Andalus (2nd/8th-4th/10th centuries», The Legacy of Muslim Spain, ed. S.K. Jayyusi, Leiden: Brill, 1992, 878-894.
• Sobre el rechazo del cargo de cadí: Noel J. Coulson, “Doctrine and practice in Islamic law: one aspect of the problem”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 18 (1956), 211-226.
• Sobre el ascetismo de los ulemas andalusíes: Manuela Marín, «Zuhhād de al-Andalus (300/912-420/1029)», Al-Qanṭara XII (1991), 439-469 y «The early development of zuhd in al-Andalus», Shiʿa Islam, Sects and Sufism. Historical dimensions, religious practice and methodological considerations, ed. F. De Jong, Utrecht, 1992, 83-94.
• Sobre la renuencia a tener tratos con el gobernante: Manuela Marín, «Inqibāḍ ʿan al-sulṭān: ʿulamā’ and political power in al-Andalus», Saber religioso y poder político en el Islam, Madrid: AECI, 1994, 127-139.