Una de las características que distinguen y dan personalidad propia a la historiografía árabe es el extraordinario desarrollo del género biográfico, hasta el punto de que ha llegado a afirmarse, con evidente exageración, que en este ámbito cultural la Historia es Biografía
Luis Molina
Escuela de Estudios Árabes
Sin necesidad de aceptar como válida semejante afirmación, lo cierto es que la literatura biográfica árabe, resulta a los ojos de un observador externo no familiarizado con los usos del ámbito cultural araboislámico, hipertrófica e invasiva a la vez. Hipertrófica porque son multitud las obras que, en mayor o menor medida, pueden ser adscritas a este género a lo largo de la historia de la literatura árabe; invasiva porque el componente biográfico ha ido permeando todas las manifestaciones de la historiografía árabe, desde las crónicas, incluidas las de carácter más estrictamente analístico, hasta los diccionarios geográficos – ninguna entrada de ciudad o región en ellos sin la biografía de uno o varios de sus habitantes- o las historias locales, con frecuencia convertidas de historias de lugar en historias de los lugareños. Resulta paradigmático que las “Historias” referidas a las dos ciudades más importantes del Islam clásico, las capitales de los califatos omeya y ʿabbāsí, el Taʾrīḫ Bagdād (“Historia de Bagdad”) y el Taʾrīḫ madīnat Dimašq (“Historia de la ciudad de Damasco”) sean básicamente enormes compilaciones de biografías de personajes nacidos o establecidos allí: más de 7.800 en la obra de al-Ḫaṭīb al-Bagdādī (392/1002-463/1071) y sobrepasando los 10.000 en la del damasceno Ibn ʿAsākir (499/1105-571/1175).
Pero lo que realmente otorga al género biográfico árabe unas peculiaridades que lo diferencian nítidamente del resto de la literatura biográfica de otros ámbitos culturales es que su objeto de interés no son los grandes personajes que descuellan dentro de su comunidad por los motivos habituales: reyes, caudillos y gobernantes en general, militares heroicos y audaces, intelectuales que marcaron una época, hombres de religión ejemplares –de ejemplo a seguir o a evitar-, artistas que abrieron nuevos caminos, etc., en definitiva, los campeones de su comunidad, cada uno en su campo. No, no son estas personalidades los protagonistas del género biográfico árabe: ni son los claros varones que atrajeron el interés de los historiadores occidentales ni sus trayectorias vitales son merecedoras de ser registradas en encomiásticas Vitae. Bien es cierto que, dentro del ámbito cultural árabe hay ejemplos de productos biográficos en cierto modo asimilables a éstos, como son las sīra’s (empezando por la del Profeta) o las hagiografías de santones, pero se trata de subtipos un tanto marginales, muy alejados en forma y fondo –y en su funcionalidad– del tipo habitual y establecido de biografía en la historiografía árabe.
Frente a un elenco de biografiados en las obras de tipo Vitae mayor o menor, pero siempre restringido, en los diccionarios biográficos árabes (DDBB) nos encontramos con centenares, si no miles, de individuos de los que se nos ofrecen datos biográficos muy contados, desprovistos de toda retórica y centrados en un único objetivo: procurar al usuario de ese diccionario biográfico los aspectos básicos de las coordenadas vitales del individuo que permitan localizarlo en un plano muy determinado: el plano de la estructura del sistema de transmisión del saber.
Esto merece una explicación y, para ello, debemos situarnos en el punto de partida de un proceso que convierte la caracterización biográfica de un personaje en una cuestión mucho más trascendente que la mera curiosidad histórica o el interés por el conocimiento del pasado.
“Hadiz” es un término que se aplica al relato de todo hecho o dicho del Profeta, según la narración que del mismo hicieron los testigos presenciales; cada hadiz se compone de dos partes: el relato en sí, las palabras pronunciadas por el Profeta o la descripción del acto que realizó, y la “cadena de transmisión”, la lista de personas que van transmitiendo sucesivamente el relato, comenzando por quien escuchó las palabras de labios del Profeta –o asistió personalmente a su acción- y siguiendo por los sucesivos transmisores que iban haciendo llegar el relato a los siguientes miembros de esa “cadena de transmisión”.
En palabras de Ibn al-Mubārak (m. 181/797), que transmitió hadices de más de mil maestros, “la cadena de transmisión es parte esencial de la religión. Si no fuera por ella, cualquiera podría presentar como hadiz lo que le viniera en gana”. Este juicio de Ibn al-Mubārak pone de relieve la trascendencia que tiene ese componente del hadiz, que, a priori, debería ser parte secundaria y accesoria del texto del hadiz, pero que, en última instancia se convirtió en la herramienta preferida para efectuar una aproximación crítica al hadiz, para poner a prueba la autenticidad de una tradición atribuida al Profeta. De esta forma el ʿilm al-riǧāl (“ciencia de los hombres”), el estudio de los integrantes de las cadenas de transmisión pasa a ser una disciplina imprescindible y de extraordinario desarrollo. Núcleo de dicha ciencia y fuente de los datos de los que se nutre son los DDBB del periodo inicial, centrados sobre todo en atestiguar el contacto directo y personal entre los distintos eslabones de esas cadenas. En el caso de que no se pudiera documentar la autenticidad de la transmisión oral entre maestro y discípulo, todo el hadiz en cuestión quedaba invalidado o puesto bajo sospecha por las deficiencias de su cadena de transmisión.
Pero estamos hablando de unos DDBB nacidos en un momento muy concreto y que responden a unas necesidades determinadas. Cuando el universo de biografiados que esos repertorios cubren se amplía y desborda el mundo de los transmisores de hadiz, que han oído de su maestro un relato y se lo han contado tal cual a sus discípulos, ¿cómo se adaptan y evolucionan los nuevos DDBB para dar cabida a nuevas disciplinas, nuevas formas de enseñanza, nuevos productos literarios? La respuesta es sorprendente: se adaptan de una manera más bien formal, en lo accesorio; el espíritu de fondo sigue siendo el mismo, porque el sistema de enseñanza o de transmisión del saber se sigue aferrando a los mismos principios, materializados en que la única forma prestigiosa, incluso la única aceptable, es la oral, escuchar de labios del maestro el texto que enseña a su discípulo, y empleo la palabra “texto” con precisión, porque lo que se enseñaba era el texto de una obra – propia del maestro o transmitida de otro autor- y no unas enseñanzas genéricas.
Diversos autores árabes teorizan sobre las ventajas de la riwāya masmūʿa (la transmisión escuchada) frente al acceso al conocimiento a través del documento escrito. Se basan en criterios pedagógicos, psicológicos y prácticos.
Ibn Qutayba (213/828-276/889), en su Kitāb al-Šiʿr wa-l-šuʿarāʾ (“Libro de la poesía y los poetas”) expresa su desconfianza hacia los que han recibido su saber de los códices (al-āḫiḏūn ʿan al-dafātir) por ser un sistema proclive a errores, sobre todo en el sistema gráfico árabe, muy dependiente de marcas diacríticas para las vocales y para un buen número de consonantes y en el que no es infrecuente en textos manuscritos que se prescinda incluso de esos diacríticos.
El médico cristiano Ibn Buṭlān (m. 458/1066), por su parte, ofrece siete argumentos para sostener los beneficios del aprendizaje conseguido a través del contacto directo con el maestro, muy superior, en su opinión, al que se obtiene a través de los libros. Ibn Buṭlān no duda en descalificar a esos sabios a los que tacha de ṣuḥufī, término que podría traducirse por “libresco” en la más peyorativa de sus acepciones.
Es evidente, por tanto, que el sistema de enseñanza en el mundo araboislámico clásico está firmemente anclado en la relación personal y directa entre el maestro y el alumno. Los motivos de esta especial predilección por la oralidad no hay que buscarlos en cuestiones materiales o económicas, ya que desde una época muy temprana la escritura se difundió de forma general y la disponibilidad y accesibilidad del soporte material, papiro, pergamino, papel, permitieron la circulación sin cortapisas de libros y documentos.
A pesar de ello, la transmisión oral continuó siendo la preferida, cuando no la exigida. Ningún sabio musulmán podía enseñar a sus discípulos ninguna obra si él mismo no la había escuchado antes en boca de su maestro o por alguno de los métodos alternativos contemplados en el uso docente establecido, que son básicamente dos: el alumno lee la obra en un ejemplar que él posee o la obra es leída en su presencia por algún otro condiscípulo o por algún ayudante del maestro. En ambos casos, tras la lectura del texto, se debe producir la aceptación, tácita o expresa, del maestro de que lo escuchado es correcto y que respeta la literalidad de la fuente original.
Y éste es un aspecto vital dentro del sistema de transmisión del saber, porque el objetivo no es que el alumno adquiera los conceptos fundamentales de lo que se enseña o los instrumentos metodológicos necesarios para continuar avanzando en el domino de la disciplina. Muy al contrario, lo que se enseña y transmite es un texto cuya más valiosa característica es la de ser absolutamente fiel al original, sin alteraciones ni corrupciones, pero también sin innovaciones ni avances. Esta aspiración a que el texto que se recibe y se transmite sea escrupulosamente respetuoso con el texto original convierte a los participantes en esta red de transmisión del saber en individuos imbuidos de un espíritu radicalmente filológico que aspira como cualquier moderno editor de una obra manuscrita, a recurrir a las técnicas de la ecdótica para fijar un texto que sea lo más cercano posible al que salió de la pluma del autor. La forma de alcanzar ese objetivo era, en el fondo, la misma a la que se recurre en la crítica textual: recopilar todos los códices existentes de una obra (recensio), para, a continuación, confrontarlos (collatio) para hallar las variantes entre ellos. Solo que en el caso que nos ocupa los distintos testimonios que se comparan no son los códices de una obra, sino las versiones que de un texto determinado transmiten independientemente diversos maestros. El estudiante no se conforma con recibir una obra de un único maestro, antes al contrario, procurará escuchar a un número suficiente de maestros para que cada uno de ellos le suministre su versión de la obra transmitida. De esta forma la topología de la red de transmisión del saber sufre una transformación nada banal y pasa de lo que hubiera sido una red en árbol -en la que un nodo de dicha red recibe información de un único nodo superior, aunque puede enviarla a varios receptores- a una red parcialmente en malla, en la que un nodo puede recibir la misma información a través de varios canales. No es momento de profundizar en esta cuestión, pero bástenos con apuntar que una red de este tipo ofrece innegables ventajas respecto a la más simple red en árbol, como son la tolerancia a fallos (capacidad de un sistema para seguir funcionando aunque se produzca un error en uno de sus canales) y la redundancia (una misma información es transmitida por varios canales, lo que permite detectar y corregir fallos).
Hemos pasado de un escenario en el que los DDBB sólo necesitan ofrecer las coordenadas vitales mínimas de un grupo de individuos que forman parte de las cadenas de transmisión del hadiz -grupo muy numeroso, pero que pronto se convierte por motivos obvios en un colectivo cerrado y no renovable-, a verse forzados a procurar el armazón que sustente la compleja estructura de una red que no deja de crecer en número de individuos, en disciplinas cubiertas y en ámbito geográfico. Sin embargo, lo que no cambia en ningún momento en los DDBB es su función primordial, la función para la que nacieron en su origen y que se mantuvo vigente a través de los siglos. Dicha función no es la de documentar las características personales de cada uno de los individuos biografiados, sino la de localizarlo en su posición exacta dentro de la red; no la de saber cómo era o cuán sabio había llegado a ser, sino identificar a los integrantes de la red conectados con él, los que le hicieron llegar sus conocimientos y los que los recibieron de él. Todo lo demás, es decir, lo que otorga al biografiado unos rasgos más personales e individuales, es accesorio y, en muchos casos, prescindible.
El ejemplo de los Aḫbār al-fuqahāʾ del qayrawāní instalado en Córdoba Ibn Ḥāriṯ al-Ḫušanī (m. 361/971) es, a la vez, paradójico y sintomático. Es paradójico porque, aunque nos vas a servir para ejemplificar el apego de los DDBB a subrayar en sus biografiados su faceta como transmisores/receptores del saber, los Aḫbār de Ibn Ḥāriṯ son en realidad uno de los más antiguos y preclaros especímenes de repertorio biográfico poco ortodoxo, que se aparta del modelo habitual y no se ciñe exclusivamente al dato cronológico, geográfico, onomástico, etc. Ibn Ḥāriṯ redacta una obra trufada de anécdotas, de historias, incluso de chismes, en los que los personajes biografiados se nos presentan bajo un prisma más humano –lo que muchas veces es sinónimo de un prisma desmitificador, a veces casi burlesco-.
Pues bien, el ejemplo rompedor con lo establecido de los Aḫbār de Ibn Ḥāriṯ sirve para percibir, con la claridad que proporciona el contraste, que todos los DDBB, tanto los que siguen los esquemas habituales como los que se liberan del severo canon, son al final una mera herramienta para documentar la estructura de la red de transmisión del saber. Porque, cuando Ibn Ḥāriṯ enriquece su obra con decenas de anécdotas sobre sus biografiados, no está traicionando lo más mínimo el espíritu imperante en todas las obras biográficas. Muy al contrario, lo enriquece con más matices y con nuevos enfoques, pero sin profanarlo: todas esas anécdotas están casi siempre referidas a momentos y circunstancias en que el biografiado actúa como transmisor del conocimiento. Todo lo demás sigue sin importar.
Traducción de la biografía de Muḥammad b. Yūsuf b. Maṭrūḥ en los Aḫbār al-fuqahāʾ de Ibn Ḥāriṯ al-Ḫušanī y en el Taʾrīḫ de Ibn al-Faraḍī
Presentamos aquí dos ejemplos de los dos tipos de diccionario biográfico a los que hemos hecho mención: el del Taʾrīḫ de Ibn al-Faraḍī, representante del diccionario conciso y centrado en los datos, y el los Aḫbār al-fuqahāʾ de Ibn Ḥārit al-Ḫušanī, que introduce anécdotas. Ambos textos se refieren al mismo personaje, para que sea más esclarecedora la comparación.
Taʾrīḫ (I, 312, Nº 1111)(TEXTO ÍNTEGRO)
Muḥammad b. Yūsuf b. Maṭrūḥ b. ʿAbd al-Malik b. Abī l-Siyarāʾ ʿAbd al-ʿAzīz b. ʿAbd Allāh b. Mihrān b. ʿAlī b. Wāʾila b. Zayd b. Rabīʿa b. Saʿīd b. Taym b. Qays b. Ṯaʿlaba b. ʿUkāna b. al-Ṣaʿb b. ʿAlī b. Bakr b. Wāʾil, de Córdoba, Abū ʿAbd Allāh de kunya.
Era cojo.
En al-Andalus transmitió de Gāzī b. Qays e ʿĪsà b. Dīnār. Hizo la riḥla en la época del emir ʿAbd al-Raḥman b. al-Ḥakam y en ella recibió las lecciones de Saḥnūn en Qayrawān, de Aṣbag b. al-Faraǧ en Egipto y de Muṭarrif b. ʿAbd Allāh en Medina. Entró en La Meca, pero, para entonces, ya había fallecido Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Muqriʾ, discípulo de Ibn ʿUyayna, pero, tras su retorno a al-Andalus, pretendió haber estudiado con él e incluso llegó a transmitir sus enseñanzas.
El emir Muḥammad lo nombró director de la oración; durante su reinado las fetuas eran dictadas por él, por Aṣbag b. Ḫalīl y por ʿAbd Allāh b. Wahb.
Falleció el día de la ʿašūrāʾ del año 271 [8 de julio del 884].
Tomado de Aḥmad
Aḫbār 116-119, Nº 13111
Muḥammad b. Yūsuf b. Maṭrūḥ b. ʿAbd al-Malik b. Abī l-Siyarāʾ ʿAbd al-ʿAzīz b. ʿAbd Allāh b. Mihrān b. ʿAdī b. Wāʾila b. Zayd b. Rabīʿa b. Saʿīd b. Taym b. Qays b. Ṯaʿlaba b. ʿUkāba b. al-Ṣaʿb b. ʿAlī b. Bakr b. Wāʾil.
Dice Aḥmad b. Ḫālid: Muḥammad b. Yūsuf b. Maṭrūḥ se dedicó completamente al estudio del saber con los maestros andalusíes, para después hacer la riḥla en cuyo transcurso tuvo ocasión de encontrarse con Saḥnūn en Qayrawān, y con Aṣbag b. al-Faraǧ en Egipto, de quien transmite el Minhāǧ al-qaḍāʾ (“El método de los jueces”) según lo que oyó de él. También conoció a Muṭarrif b. ʿAbd Allāh, de quien transmite el Muwaṭṭaʾ (“El camino allanado”).
Refiere Muḥammad [b. Ḥāriṯ] que Muḥammad b. Abd ʿal-Malik b. Ayman le informó de que Ibn Maṭrūḥ era de la tribu de Muḍar, … descendiente de Bakr b. Wāʾil. Desempeñó el cargo de director de la oración durante el reinado del califa2 Muḥammad. Fue uno de los que … las limosnas, que eran repartidas por Baqī b. Maḫlad y Qāsim b. Muḥammad, el encargado de los documentos.
Continúa Muḥammad: el califa Muḥammad, destituyó del cargo de … a Muḥammad b. Yūsuf b. Maṭrūḥ, quien, al enterarse, exclamó: “Como no intentó adivinar cuál era la mejor opción, al final la que le eligió Dios no lo fue”
Esas groseras palabras llegaron poco a poco a oídos del califa, pero simuló que no se había enterado, llevado por su indulgencia y su generosidad.
Este Muḥammad b. Yūsuf era uno de los cuatro maestros que entraban a presencia del califa Muḥammad para actuar como testigos; eran, además de él, Aṣbag b. Ḫalīl, Baqī b. Maḫlad y Sulaymān b. Aswad.
Muḥammad b. Yūsuf era experto en cuestiones jurídicas y tenía su círculo de enseñanza en la mezquita aljama, donde se acudía a estudiar con él. Los más importantes maestros de Córdoba habían aprendido de él, como, entre otros, Aḥmad b. Ḫālid y Muḥammad b. ʿAbd al-Malik b. Ayman.
Era persona iracunda y colérica; iba un día de camino a la mezquita aljama, acompañado de Ibn Lubāba y Aslam, cuando unos pedigüeños lo abordaron, ante lo cual él montó en cólera y les arrojó su cayado. Sus dos acompañantes intentaron calmarlo y él se puso a llorar mientras decía: “Es este carácter mío que me trae a mal traer”.
Era un maestro respetable cuya familia y antepasados habían estado al ervicio de la administración y desempeñaron diversos cargos a las órdenes de los califas. El califa Muḥammad lo recompensaba frecuentemente con gratificaciones, reconocía los méritos de su saber y su virtud y le guardaba el respeto que se le debía por ser de su clientela y por la posición de la que gozaron sus antepasados.
Muḥammad b. Yūsuf estaba predispuesto contra Qāsim b. Muḥammad. El califa Muḥammad, sabedor de ello, concedió una asignación de doscientos dinares a Muḥammad b. Yūsuf y se la dio en mano a su visir Hāšim b. ʿAbd al-ʿAzīz, a quien encomendó: “Hazle llegar este dinero a Muḥammad b. Yūsuf a través de Qāsim b. Muḥammad, tal vez de este modo se le pase la mala opinión que tiene de él”. Y eso hizo Hāšim.
Refiere alguien que oyó a Muḥammad b. al-Zarrād contar lo siguiente: estaba yo entre los que asistían al círculo de enseñanza de Muḥammad b. Yūsuf cuando se presentó Qāsim b. Muḥammad con los doscientos dinares y se los entregó, informándolo al tiempo de los consejos que había dado el califa en lo tocante a la opinión que tenía de él. Muḥammad comenzó entonces a bendecir una vez y otra al califa y a agradecer el gesto de Qāsim b. Muḥammad. Al levantarse éste para irse, nos ordenó a todos que nos pusiéramos en pie y así lo hicimos, mientras que él se excusaba diciendo: “si no fuera por mi invalidez, yo mismo hubiera sido el primero en honrarlo”. … le dedicó grandes elogios.
Ḫālid b. Saʿd cuenta lo que oyó referir a Muḥammad b. Masrūr, quien, a su vez, se lo había escuchado narrar a Ibrāhīm b. al-Qazzāz: … Muḥammad b. Yūsuf b. Maṭrūḥ … de mí el Ǧāmiʿ (“La compilación”) de Ibn Wahb y había hecho una copia del ejemplar que yo poseía de esa obra. Un día que yo estaba en la algorfa que había sobre la puerta de entrada de mi casa, en pleno resistero, escuché a alguien respirando penosamente mientras subía por las escaleras; cuando llegó al último peldaño, he aquí que se trataba de Muḥammad b. Yūsuf b. Maṭrūḥ. Me levanté y le dije: “¡Mi señor! ¿has venido en persona? ¿por qué no me has mandado aviso y me habría acercado yo?”, a lo que él apostilló: “al juez se le visita en su casa”.3 A continuación me pidió que le enseñara el Ǧāmiʿ de Ibn Wahb y así lo hice, con lo que, a partir de entonces, pudo transmitírselo a sus alumnos de acuerdo con mi testimonio.
Dice Muḥammad que había hablillas sobre la credibilidad como transmisor de Muḥammad b. Yūsuf. Al respecto me contó Aḥmad b. Saʿīd que había escuchado a Muḥammad b. ʿUmar b. Lubāba trasladarle que Yaḥyà b. Muzayn había emprendido viaje a Oriente en compañía de ʿAbd al-Aʿlà b. Wahb e Ibn Maṭrūḥ al-Aʿraǧ –junto a otros cuyos nombres eran especificados en el relato de Ibn Lubāba-. Ibn Muzayn añadía: Nuestra intención era conocer a Ibn al-Māǧišūn, pero nos encontramos con que había muerto en esos días y optamos por trasladarnos a La Meca. Al llegar allí, me acerqué a un mulero y le pregunté por Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Muqriʾ y me contestó: “Nos fue arrebatado el mes tal”. Y quedé atónito de que alguien así fuera tan elocuente y tan culto al usar una expresión como “nos fue arrebatado”.
Ibn Lubāba continúa citando las palabras de Ibn Muzayn: al poco volvimos a al-Andalus y al-Aʿraǧ se puso a dictar a sus discípulos: “nos transmitió al-Muqriʾ en La Meca” y así lo ponían por escrito ellos. Ibn Lubāba apostillaba: “pero lo decía con una entonación que dejaba traslucir la mentira”.
Ibn Ḥazm asegura que Ibn Lubāba contaba de él más cosas de este tenor.
Muḥammad asegura que preguntó a Muḥammad b. ʿAbd al-Malik b. Ayman por este asunto y dijo que lo conocía y que podía atestiguar personalmente que, una vez que emitió un dictamen sobre una cuestión jurídica, le preguntó un hijo suyo, que era un poco fastidioso: “¿fue ʿĪsà [b. Dīnār] quien te transmitió esa opinión de Ibn al-Qāsim?”. A lo que él puntualizó: “Sí, fue muy indulgente al hacerlo”.
Muḥammad añade: Muḥammad b. Yūsuf se dejó llevar por el empecinamiento en algo en lo que no es admisible tal cosa. Sucedió que cometió un error en una aleya coránica, la que dice (IX, 128): “Para él es grave que sufráis”, la recitó: “Para ellos es grave que sufráis”, y lo hizo en el sermón del viernes, en presencia de toda la gente. Y esto entronca con lo que me contó Abū Muḥammad Qāsim b. Aṣbag, que había oído de labios de Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. Ṯaʿlaba lo siguiente: Me hallaba yo con Ibn Maṭrūḥ cuando alguien le echó en cara …, entonces sacó su ejemplar del Corán y, a pesar de que estaba marcado con suspuntos diacríticos … lo puntuó siguiendo la misma lectura había empleado en su momento y precisó: “así lo leí delante de al-Gāzī b. Qays, como podéis ver”.
La muerte de este Muḥammad b. Yūsuf se produjo en el mes de muḥarram, el día de la ʿašūrāʾ del año 271 [8 de julio del 884].
PARA AMPLIAR:
- Ávila, María Luisa. «El género biográfico en al-Andalus», en María Luisa Ávila y Manuela Marín (eds.), Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus VIII, Madrid, CSIC, 1997, 35-52. https://digital.csic.es/handle/10261/12466
- Ávila, María Luisa y Marín, Manuela. «La literatura biográfica en al-Andalus», Études maghrebines, 3-4 (1996), 30-40.
- Heck, Paul L. «The Transmission of Knowledge», en A. Rippin (ed.), The Islamic World, London, Routledge, 2008, 318-330.
- Molina, Luis, “‘Classifying Scholarship’: an Analysis of Biographical Texts from Ibn Harith’s Akhbar al-Fuqaha’ wa-l-Muhaddithin”, Medieval Prosopography, 23 (2002), 55-71.
- Mediano, Fernando R., «El género biográfico árabe: apuntes teóricos», en María Luisa Ávila y Manuela Marín (eds.), Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus VIII, Madrid, CSIC, 1997, 17-33.
- Schoeler, Gregor, The oral and the written in early Islam, Routledge, 2006.
Notas
- Los puntos indican lagunas en el único manuscrito que se ha conservado de esta obra ↩︎
- Ibn Ḥāriṯ al-Ḫušanī (m. 361/971) escribe su obra cuando se ha proclamado el califato de Córdoba (año 316/929) y atribuye a los emires cordobeses anteriores a ʽAbd al-Raḥmān III el título de califa que nunca llevaron. ↩︎
- Esta expresión, que llegó a hacerse proverbial, procede de una fábula en la que disputan una hiena y un zorro y acuden al lagarto para que arbitre entre ellos; le piden que salga de su casa y el lagarto responde; “al juez se le visita en su casa”, tal vez porque teme que, si sale de su escondite, acabe devorado por los litigantes. La fábula es considerada ejemplo de conversación llena de respuestas sin sentido, aunque la frase en concreto ha quedado para señalar que la persona de más saber o categoría es quien debe recibir en su casa, y no visitar al otro en su domicilio ↩︎