La obligación de promover la justicia y contener la opresión constituyó una función central del gobernante en la teoría política islámica premoderna y un pilar fundamental del contrato social entre el soberano y sus súbditos.
Javier Albarrán
Universidad de Granada
Imaginemos la escena en el corazón de la Córdoba omeya, a caballo entre los siglos IX y X: la oración comunitaria del viernes en la mezquita aljama ha concluido, pero el emir ‘Abd Allāh no se dirige directamente a sus aposentos en el alcázar contiguo. En su lugar, se encamina hacia una puerta del templo que él mismo ha ordenado construir frente al complejo palaciego: la Bāb al-‘Adl, la “Puerta de la Justicia”. Allí, el gobernante escucha personalmente las quejas de cualquier persona, por humilde que sea, y, a menudo, dicta sentencia al momento. Este ritual semanal no era un mero gesto piadoso o una concesión populista. Era la manifestación física de un principio fundacional que estructuró el pensamiento político en al-Andalus y en todo el mundo islámico medieval: la legitimidad del soberano emanaba, entre otras cosas, de su capacidad y compromiso para administrar justicia.
La obligación de promover la justicia y contener la opresión constituyó una función central del gobernante en la teoría política islámica premoderna y un pilar fundamental del contrato social entre el soberano y sus súbditos. Tal como ilustra un espejo de príncipes insertado en la historia del rey ʿUmar al-Nuʿmān de Las mil y una noches, pronunciado por su hija Nuzhat al-Zamān, la administración de justicia es esencial para ordenar las relaciones sociales: “Si los hombres tomasen su parte justa, no habría disputas; pero como no lo hacen injustamente […] se necesita un sultán para administrar justicia”. Este papel del soberano como garante de un orden justo, serán ejes recurrentes en las tradiciones políticas que influyeron en al-Ándalus.
Pero ¿qué significaba exactamente “ser justo” para un gobernante de la Córdoba omeya? La respuesta no es única ni simple, porque en la mente de los intelectuales de la época resonaba un diálogo complejo entre dos grandes tradiciones políticas. Estas tradiciones se encontraron y mezclaron en al-Andalus como parte del islam medieval, dando forma a un ideal de gobierno. Este artículo explorará ese diálogo, para entender cómo se concebía y se ejercía la idea de poder justo en al-Andalus.
Los dos pilares de la teoría: el modelo persa y el modelo islámico
Para comprender las acciones de un emir en su puerta de justicia, primero debemos asomarnos a los textos que guiaban su pensamiento. En al-Andalus circulaba una rica literatura política que bebía de dos fuentes principales.
La primera fuente tenía sus raíces en los antiguos imperios de Persia, particularmente en el legado sasánida. En la Persia sasánida, el rey gobernaba por ley divina. Religión y realeza se hallaban, por tanto, estrechamente vinculadas. La unión entre religión y realeza era constitutiva de la sociedad, que se dividía en cuatro clases: los hombres de religión, los hombres de la espada, los hombres de la sabiduría y los hombres de la administración. Como fundador del orden y fuente de la prosperidad, el buen rey debía reprimir el desorden y velar por que cada cual permaneciera en el lugar que le asignaba la estructura social. Esta concepción sasánida de la realeza llegó al mundo islámico a través de traducciones y adaptaciones, especialmente entre los siglos IX y XI. Por ejemplo, fue adaptada por la teoría persa islámica medieval del gobierno. Así, por ejemplo, Firdawsī incorporó la noción en su Libro de los Reyes (Šāhnāmah), donde el elegido de Dios se divide en dos categorías: los profetas, cuya misión es guiar a los hombres hacia Él, y los reyes, encargados de mantener el orden entre los seres humanos mediante el ejercicio de la justicia.
Así, en este modelo, la justicia se entendía fundamentalmente como orden, jerarquía y equilibrio social. La sociedad se concebía como un organismo perfecto, compuesto por clases o “estamentos” con funciones bien definidas. La sabiduría del rey consistía precisamente en mantener a cada persona y cada grupo en el lugar que le correspondía dentro de este esquema, garantizando así la armonía y la prosperidad general. Textos como el Kitāb al-Tāŷ fī ajlāq al-mulūk de al-Ṯaʿlabī (m. 864) – también atribuido a al-Ŷāḥiẓ (m. 868) – recogen esta noción, donde la justicia del príncipe implica asegurar el estatus de cada individuo en la sociedad. También se transmitió la metáfora del gobernante como pastor de su rebaño (sus súbditos), imagen que aparece igualmente en hadices del profeta Muhammad.
La metáfora más poderosa para expresar esta visión orgánica y circular de la sociedad era el llamado “círculo de la justicia”. Un dicho, atribuido al legendario rey sasánida Ardashir y que en una de sus versiones más tempranas transmitió Ibn al-Muqaffaʿ (m. 759), lo explica de forma elocuente: “el poder (mulk) se sostiene por el ejército (ŷund); el ejército, por el dinero (māl); el dinero, por los impuestos (jarāŷ); los impuestos, por la prosperidad del territorio (‘imāra); la prosperidad, por la justicia (‘adl); y la justicia es el fundamento del poder (asās al-mulk). Este círculo ilustraba una interdependencia vital: el rey, en la cúspide del poder, dependía en última instancia del campesino que trabajaba la tierra en la base. Solo si el rey garantizaba justicia (entendida como paz, protección y buen gobierno), el campesino podía cultivar en paz, generar riqueza, mantener al ejército y al Estado, y así sostener la autoridad del propio rey. Era un contrato social implícito donde la justicia era el lubricante esencial de toda la maquinaria del reino. Este ideal de rey-sabio, ordenador del mundo y garante de la estabilidad, caló profundamente.
La segunda fuente, más evidente pero no menos compleja, era el propio corpus islámico. El concepto de justicia (‘adl o qisṭ) posee una base coránica fundamental. El texto sagrado del islam contiene alrededor de trescientas aleyas que abordan directamente la justicia y un número similar que trata la injusticia (ẓulm), subrayando su centralidad. La justicia se presenta como un resultado natural de una sociedad que cumple con las normas de comportamiento reveladas e interpretadas por el Profeta. Se exhorta a los creyentes a ser justos, incluso en contra de sus propios intereses o familiares (por ejemplo, C. 4:135), describiéndose a una divinidad plenamente comprometida con la equidad. Aquí, la justicia adquiría una dimensión adicional y crucial: era la aplicación concreta de la ley revelada por Dios (la šarīʿa).
Esta base teológica sirvió de sustento para la legitimación del gobierno en el pensamiento político islámico medieval. El gobernante era ante todo el garante de que esta ley se cumpliera en la comunidad de creyentes (umma). La virtud personal más importante que debía poseer era la ‘adāla, un concepto que implica justicia, pero también rectitud moral, integridad y equilibrio espiritual. No bastaba con ser un administrador hábil, sino que había que ser un ejemplo piadoso. Autores teóricos fundamentales como al-Māwardī (m. 1058), en su obra “Las ordenanzas del gobierno” (Al-Aḥkām al-Sulṭāniyya), sistematizaron esta idea. Para él, el califa era el juez supremo y defensor de la fe, aunque su función no era interpretar personalmente cada detalle de la ley. Para eso debía apoyarse en la clase de los sabios religiosos, los ulemas, y especialmente en los juristas, los alfaquíes. Por su parte, al-Gazālī (m. 1111), en su Naṣīḥat al-mulūk (“Consejo de reyes”), puso el acento en el orden moral. El príncipe, en su manera de gobernar, jugaba su salvación eterna. Debía ejercer el poder según la šarīʿa, pero a través de la intermediación de los sabios (‘ulamā’), quienes se convertían en sus consejeros. Esta interdependencia entre sultán y los ulemas quedaba ejemplificada en la figura del juez principal (qāḍī), designado por el gobernante.
En este modelo, por tanto, la justicia del gobernante se medía por su fidelidad a la ley divina y su esfuerzo por hacerla cumplir, creando una sociedad donde, teóricamente, los derechos y obligaciones de cada uno estaban claramente definidos por Dios.
La síntesis en al-Andalus
Estas dos corrientes no circularon por separado en al-Andalus. Un texto fundamental para rastrear esta síntesis es el ‘Iqd al-Farīd (“El collar único”), una monumental enciclopedia de cultura y adab (educación refinada) compilada por el cortesano omeya Ibn ‘Abd Rabbihi (m. 940).
El primer libro de esta enciclopedia, el Kitāb al-Lu’lu’a fī l-Sulṭān (“El libro de la perla sobre el gobernante”), funciona como un espejo de príncipes andalusí. La justicia es uno de los temas más importantes del libro, que contiene secciones como: “Promover la justicia y corregir las injusticias (basṭ al-maʿdala wa-radd al-maẓālim)”, “las características del gobernante justo (ṣifat al-imām al-ʿādil)” o “los requisitos para los jueces (bāb min aḥkām al-quḍāt)”. Lo significativo es su eclecticismo: en sus páginas, las máximas del rey persa Ardashir o las enseñanzas del sabio indio Bidpai (del Kalīla wa Dimna) aparecen junto a hadices del Profeta Muhammad y citas de supuestas cartas de Aristóteles a Alejandro Magno. Esta mezcla no era casual; mostraba que la élite omeya se nutría de una sabiduría universal para definir el buen gobierno.
Para Ibn ‘Abd Rabbihi y sus lectores en la corte, el gobernante ideal era aquel que encarnaba una relación de responsabilidad mutua con su pueblo. El poder (sulṭān) era un don de Dios, pero no un privilegio absoluto. Era una carga otorgada para proteger a los débiles, garantizar la seguridad y hacer posible una vida civilizada y próspera. Y la clave para cumplir esta misión era, una vez más, la justicia.
Pero en esta síntesis, la justicia se entendía de manera amplia y práctica. No era la aplicación fría de un código legal, ni el mantenimiento de un orden abstracto. Implicaba cualidades personales del soberano: debía ser moderado, ecuánime, accesible y de juicio equilibrado. Su justicia debía ser visible y palpable para los súbditos. Él mismo debía estar sometido, en la percepción pública, a los mismos principios morales que exigía a los demás. Un gobernante que se mostraba arrogante, alejado o arbitrario, estaba minando los cimientos de su propia autoridad.
Es revelador que en el ‘Iqd al-Farīd aparezca también una versión del “círculo de la justicia”, pero ahora atribuida a una figura islámica: ‘Amr ibn al-‘Āṣ, el conquistador árabe de Egipto. La cita reza: “No puede haber gobernante/poder (sulṭān) sin hombres (riŷāl, entendidos como soldados), y no puede haber hombres sin dinero, y no puede haber dinero sin prosperidad, y no puede haber prosperidad sin justicia”. Este préstamo y resignificación del modelo persa demuestra hasta qué punto este ideal de justicia como base de la prosperidad material se había integrado plenamente en el discurso político andalusí. Otra versión circuló a través de una tradición pseudo-aristotélica (el Sirr al-asrār o “Secreto de los secretos”), recogida por el andalusí Ibn Ŷulŷul en el siglo X, lo que demuestra la circulación de este modelo persa en la península ibérica. Paralelamente, el modelo islámico o basado en la šarīʿa era hegemónico. Por ejemplo, en el Muqtabis de Ibn Ḥayyān, crónica del siglo XI basada en fuentes omeyas, se subraya que el califa sunní es el garante de la implementación de la ley revelada.
La justicia en acción
La teoría se materializó en la práctica y la representación del poder. Algunos soberanos omeyas, como ‘Abd al-Raḥmān III, fueron denominados “imam de la justicia” (al-imām al-‘ādil), siguiendo precedentes orientales. No obstante, la relación entre el califa o emir y los jueces es, quizá, el ejemplo más claro de la puesta en práctica de estos ideales. El gobernante nombraba a los jueces principales, pero – supuestamente – se esperaba que esta elección no fuera un mero acto de favoritismo político. El candidato ideal debía destacar por su piedad, sabiduría y reputación de rectitud moral. Sorprendentemente, las fuentes sugieren que estas virtudes a menudo se valoraban más que un conocimiento jurídico exhaustivo.
De hecho, ser juez se consideraba una carga tan pesada y peligrosa para el alma, que las crónicas – en una retórica idealizada – están llenas de anécdotas sobre sabios ilustres que rechazaban el cargo una y otra vez. Temían, por encima de todo, cometer una injusticia, por error o por presión, lo que creían que les acarrearía un terrible castigo en el más allá. Un ejemplo célebre lo protagonizó el erudito Yaḥyā ibn Yaḥyā (m. 848), a quien el emir le pidió que fuera juez de Córdoba. Al negarse, el soberano le pidió al menos que recomendara a alguien. Yaḥyā se negó también, argumentando: “No lo haré, porque si lo hiciera, sería parcialmente culpable de sus injusticias, si las cometiera”. Un hadiz que circulaba ampliamente y que recoge Ibn ‘Abd Rabbihi resume este temor: “El Día de la Resurrección, quien más sufrirá es un hombre al que Dios había dado parte en Su gobierno pero que introdujo injusticia en su administración judicial”.
Los gobernantes, por su parte, demostraban su calidad justa respetando – en teoría – la independencia de sus jueces. Las crónicas relatan con admiración episodios en los que el emir aceptaba una reprimenda pública de un qāḍī. Por ejemplo, según al-Jušanī, el primer emir omeya de Córdoba, ‘Abd al-Rahmān I, habría sido supuestamente corregido por el juez ‘Abd al-Rahmān b. Ṭarif por querer favorecer a un amigo en un litigio. El juez le recordó la obligación profética de actuar con equidad para todos por igual, y el emir, lejos de enfadarse, aceptó la corrección y agradeció el consejo. Este acto de humildad era visto como un signo de fortaleza y de verdadera justicia.
La búsqueda de consejo no se limitaba a los fallos judiciales. Gobernantes como el emir ‘Abd Allāh habrían institucionalizado la consulta. El historiador Ibn Ḥayyān relata que este emir “no juzgó un solo caso sin consultar primero a la gente del conocimiento (ahl al-‘ilm) y a los juristas”. De este modo, el gobernante se rodeaba de un consejo de sabios que actuaba como puente entre el poder político y la autoridad religiosa, encarnando la fusión práctica de los dos modelos teóricos.
El lado severo: Justicia ritual y el dilema del castigo
Sin embargo, la justicia del gobernante tenía también una cara severa, pública y ritual, diseñada para disuadir, castigar y reafirmar el orden. El escenario por excelencia para esta performance era la Bāb al-Sudda, la imponente puerta principal del alcázar cordobés. Era el lugar donde se aplicaban las penas capitales y los castigos corporales más ejemplarizantes. La ascensión al trono era un momento particularmente propicio para este tipo de demostración. Cuando ‘Abd al-Rahmān II se convirtió en emir en el 822, su primer acto de gobierno fue ejecutar en la Bāb al-Sudda a Rabī‘, un conde cristiano acusado de abusos fiscales y de haber provocado una violenta revuelta en el arrabal de Shaqunda. El cronista Ibn Ḥayyān, siguiendo a al-Rāzī, lo describe como “una persona de muy mala naturaleza, dado a la injusticia y al abuso”. La ejecución pública no era solo un castigo a un culpable; era un mensaje claro a la población: el nuevo emir restablecía el orden y la justicia con mano firme, cortando de raíz la iniquidad.
Es en este punto donde la figura del gobernante justo se vuelve más compleja, ambigua y humana. ¿Dónde terminaba la justicia ejemplar y comenzaba la tiranía o la crueldad arbitraria? Las mismas crónicas oficiales, generalmente pro-omeyas, dejan traslucir esta tensión. El caso más extremo es el del emir al-Ḥakam I (796-822), padre del mencionado ‘Abd al-Rahmān II. En el 818, sofocó con una ferocidad escalofriante una gran revuelta en Córdoba (la “Jornada del Arrabal”). Las fuentes, como el historiador Ibn al-Qūṭiyya, describen una represión masiva: las tropas del emir atacaron a la población “con la violencia de los tiranos, derramando copiosas cantidades de su sangre y afrentándolos de manera ejemplar para impresionar sus corazones”. Paradójicamente, las mismas crónicas también lo presentan como un soberano que, en otros momentos, apoyaba firmemente a sus jueces y, tras escuchar el consejo de uno de ellos, al-Faraŷ ibn Kināna, concedió un perdón general. Incluso se dice que murió años después abrumado por el remordimiento, rogando a Dios que le perdonara la sangre derramada. ¿Era entonces un tirano o un gobernante justo forzado a tomar medidas despiadadas?
Este dilema se resolvía con una doctrina política pragmática ampliamente aceptada en el islam sunní de la época: un gobernante injusto era preferible a la guerra civil (fitna). La idea de derrocar a un califa o emir por sus abusos se consideraba extremadamente peligrosa, pues podía desatar un caos infinitamente peor: la desintegración de la comunidad islámica. La estabilidad del conjunto, la preservación de la umma, primaba sobre los excesos de un individuo. Por ello, los cronistas justificaban a veces las represiones más brutales como un mal necesario. Ibn Ḥayyān, por ejemplo, explica la dura política de al-Ḥakam I hacia los rebeldes de Toledo afirmando que fue un castigo “por intentar destronarle y apartarse de la obediencia; por su desviación del camino recto de la fe, por su desobediencia y por rechazar su derecho al imamato”. La rebelión era, en sí misma, el peor de los males.
Esto no significaba que la crueldad se aprobara sin más. Autores posteriores, como el pensador andalusí al-Ṭurṭūšī (m. 1127), en su propio espejo de príncipes, señalaba que la clemencia era la cualidad más perfecta de un emir. El perdón, cuando era posible, fortalecía más al gobernante que la venganza.
El paisaje simbólico: arquitectura del poder justo
La búsqueda de la legitimidad a través de la justicia no solo se expresaba en textos y acciones. Córdoba ofrecía un paisaje urbano donde estos conceptos tomaban forma física. En el corazón de este paisaje estaba el eje ceremonial que unía la mezquita aljama con el alcázar. En un extremo, la Bāb al-Sudda, la puerta del castigo ejemplar. En el otro, la Bāb al-‘Adl, la puerta de la justicia, de la audiencia y la reparación, construida por orden del emir ‘Abd Allāh. Esta puerta no era solo un acceso; era un símbolo de la accesibilidad del gobernante y de su función como juez de última instancia en las sesiones de maẓālim (agravios que la justicia ordinaria no había resuelto). Según Ibn Hayyān, ningún solicitante (mutaẓālimūn) acudía a él sin quedar satisfecho, por muy pobre o necesitado que fuera, y, tras escucharlos, ordenaba que sus nombres se registraran en un libro (dīwān) y dictaba su sentencia.
El ritual del emir ‘Abd Allāh convertía este espacio en un teatro de la justicia accesible. Pero el simbolismo iba más allá. En la fachada de la mezquita que miraba hacia esta “Puerta de la Justicia”, el califa al-Ḥakam II mandó inscribir versículos del Corán que hablaban de la justicia divina universal. Se creaba una poderosa tríada simbólica: la justicia divina (proclamada en la fachada de la mezquita), la justicia del soberano (administrada en la puerta contigua) y el castigo ejemplar (ejecutado en la puerta principal del palacio). El gobernante se situaba como el eslabón humano y ejecutor de un orden cósmico y legal.
Conclusión
La figura del gobernante justo en el al-Andalus omeya fue, por tanto, el producto de una rica y a veces tensa fusión. Era a la vez el rey sabio de la tradición persa, cuyo deber era mantener el equilibrio social como base de la prosperidad, y el soberano guardián de la tradición islámica, cuya misión era hacer cumplir la ley de Dios para asegurar la equidad y la salvación comunitaria.
Ambos ideales convergían en la práctica en un gobierno que necesitaba ser visto como justo para ser legítimo y efectivo. Los rituales en la Puerta de la Justicia, las ejecuciones en la Bāb al-Sudda, las consultas a los sabios y el nombramiento de jueces intachables eran todas partes de una misma y gran “puesta en escena” del poder. Una obra en la que, como sugiere un episodio revelador narrado por al-Jušanī, la justicia llegó a percibirse socialmente más como un atributo del poder político que de la autoridad religiosa. Cuando el emir Muḥammad I quiso nombrar a un no árabe (mawlā) como juez e imam (líder de oración), la élite árabe se opuso a que les dirigiera en la oración, pero aceptó que fuera juez. Su argumento fue esclarecedor: ser imam era un cargo religioso que debía ejercer un árabe, pero la judicatura “era un oficio vinculado al poder”.
Al final, el ejemplo andalusí del gobernante justo nos deja una imagen profundamente matizada. Lejos del déspota arbitrario o del santo incorruptible de algunas visiones ideologizadas, nos muestra a soberanos que navegaban entre ideales elevados y realidades brutales, entre la misericordia recomendada por los sabios y el castigo exigido por la razón de Estado, siempre conscientes de que el “círculo de la justicia” podía romperse en cualquier momento. En la Córdoba omeya, la fuerza del trono dependía, entre otras cosas, de su capacidad para proyectarse no solo como poderoso, sino también como justo.
En la relación entre justicia y poder, el modelo predominante fue el islámico basado en la šarīʿa. Sin embargo, el modelo persa islamizado también estuvo presente, se transmitió y ejerció influencia, emergiendo con mayor o menor fuerza según el tipo de fuente. La convergencia de ambos fue tal que, siglos después, el gran pensador magrebí Ibn Jaldūn (s. XIV) los integró en una síntesis magistral que reformulaba el círculo de la justicia: “¡Oh Rey! La autoridad mundanal no puede mantener su gloria sin la šarīʿa […] Y no hay apoyo para la šarīʿa sin realeza; y no hay gloria para la realeza sin hombres […] y la única vía hacia la prosperidad es la justicia, y la justicia es una balanza erigida entre las criaturas de Dios, perteneciente al Señor. Y el Señor escogió un custodio y ese es el rey”. En esta fórmula se encapsula la herencia compleja y entrelazada de las tradiciones que configuraron el ideal del gobernante justo en el mundo islámico medieval, incluyendo al-Andalus.
Nota: Recientemente se ha puesto en marcha el proyecto de investigación “La noción del buen gobierno en al-Andalus”, dirigido por Eduardo Manzano (IH-CSIC), que ahondará en cuestiones como las tratadas en este artículo.
Para ampliar:
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