En la cosmovisión medieval, las catástrofes naturales y las catástrofes políticas, como la pérdida de al-Andalus, fueron narradas como un fenómeno singular y holístico. Los autores utilizaron el imaginario natural como un dispositivo afectivo capaz de generar emociones. Los paisajes textuales resultantes no eran simples reflejos geográficos, sino terrenos emocionalmente codificados. Este patrón mediterráneo de narrar la catástrofe como pedagogía divina (castigo por los pecados de la comunidad) se extiende más allá de al-Andalus, señalando una epistemología medieval compartida donde los órdenes natural, político y moral están inextricablemente ligados.
Javier Albarrán
Universidad de Granada
El estudio de la historia a menudo separa cuidadosamente las catástrofes causadas por la naturaleza (terremotos, sequías, inundaciones…) de los desastres políticos y militares (guerras, derrotas, pérdidas territoriales…). Sin embargo, para los autores medievales, estos dos ámbitos estaban profundamente entrelazados en una misma visión cosmológica e histórica. Este artículo explora cómo la derrota militar y la pérdida de territorio, como la sufrida en al-Andalus, fueron narradas y percibidas a través del prisma de las catástrofes naturales, funcionando como un lenguaje común para expresar el trauma y la desintegración social.
Este texto se centra en la relación entre los fenómenos naturales y los eventos sociopolíticos en la imaginación, el discurso y el pensamiento histórico de los autores islámicos medievales, poniéndolos en relación con su contexto mediterráneo y examinando cómo la pérdida territorial y las emociones que esta generaba (trauma y miedo) se representaban mediante referencias a desastres naturales, fueran estos reales o imaginados.
El vínculo entre lo natural y lo político
La producción textual medieval está repleta de ejemplos que vinculan estrechamente los fenómenos naturales (especialmente, aunque no exclusivamente, los desastres) con los eventos sociopolíticos. En árabe, un “desastre” puede expresarse mediante kāritha, cuyo sentido se asocia a la idea de causar angustia, aflicción o una gran calamidad, o mediante muṣība, literalmente “aquello que golpea o acontece”, y que designa un infortunio, desgracia o adversidad sobrevenida. Se definía como un evento repentino e imprevisto que provocaba cambios significativos.
En ocasiones, los fenómenos naturales eran presentados como la causa o el antecedente directo de sucesos políticos. Por ejemplo, el cronista de Fez, Ibn Abī Zarʿ, registró que en el año 1078–9, un eclipse solar sin precedentes coincidió con la toma de Coria por el rey Alfonso de Castilla. De manera similar, en el Mediterráneo oriental, el cronista bizantino Teófanes el Confesor relató que un terremoto, junto con un signo celestial en forma de viga o espada que duró treinta días, predijo la conquista islámica de Palestina en el año 634.
Otros fenómenos naturales no solo coincidían, sino que jugaban un papel activo en la resolución de asuntos políticos. Un terremoto destruyó la mitad de una de las torres de Latakia (Siria) en 1287, facilitando la conquista musulmana, lo que llevó a los cruzados a creer que los musulmanes habían sido ayudados por un ángel y el seísmo. También se registraron casos de fenómenos naturales que precipitaron victorias islámicas, como el terremoto que dispersó a los cruzados mientras el gobernante de Egipto, Ibn Ruzzīk, enviaba un ejército en 1158. Incluso un terrible torbellino surgido en el centro del campo de batalla en Ager Sanguinis (1119) fue interpretado por el historiador cruzado Guillermo de Tiro como la causa de la victoria islámica, al cegar a ambos ejércitos y tener la apariencia de una “enorme jarra ardiendo con llamas sulfurosas”.
Inversamente, los desastres naturales eran a menudo interpretados como consecuencias directas de eventos políticos. El propio Ibn Ruzzīk afirmó que el terremoto de Siria del año 1153 ocurrió debido a que el islam había perdido Jerusalén ante los cruzados, lo que había permitido que “cerdos y vino morasen en ella” y que “la cruz y la campana reinaran allí”. La destrucción de Bagdad por los mongoles también se vinculó con incendios, inundaciones y terremotos en el Hiyaz.
El concepto de catástrofe abarcaba la guerra y la naturaleza por igual. Al-Maqrīzī, un polígrafo del Egipto mameluco, comparó el efecto destructivo de un terremoto (entendido como un acto divino) con el de un ataque enemigo, enfatizando que quien viera la ciudad de El Cairo después del seísmo de 1303 pensaría que una fuerza hostil la había arrasado.
Manifestación del poder divino: el discurso providencial
Detrás de esta visión interconectada del mundo subyacía la creencia fundamental de que Dios es la causa de toda acción. En esta perspectiva providencial de la historia, con raíces en el Antiguo Testamento, tanto las catástrofes naturales como las derrotas militares se entendían principalmente como castigos divinos, medidas correctivas para los pecados humanos.
Los males eran vistos como expresiones de una ira divina justificada. Por ejemplo, el califa omeya ʿAbd al-Raḥmān III (m. 961) instruyó a sus gobernadores, durante una sequía severa, a ofrecer oraciones por la lluvia, exhortándolos al arrepentimiento por los “errores que han provocado Su ira”. A principios del siglo XII, el erudito andalusí al-Ṭurṭūshī reforzó esta idea, citando en su espejo de príncipes una tradición profética: “Los reptiles morirán agotados por los pecados de los hombres”, explicando que, si los humanos cometían muchas transgresiones, los cielos retenían la lluvia y la tierra dejaba de producir vegetación.
La derrota militar era interpretada con una lógica comparable. El campo de batalla era el escenario ideal para que Dios castigara a Sus creyentes pecadores. La caída de Barbastro en el 1064, un evento que hizo que “la tierra de al-Andalus temblara”, fue atribuida por Ibn ʿAbd al-Barr a la pecaminosidad musulmana, especialmente al estado de fitna (fragmentación y desunión de la umma). El poeta ʿAbdallāh b. al-ʿAssāl (m. 1094) expresó un sentimiento similar sobre Barbastro: “Si los musulmanes no hubieran cometido pecados graves, ni un solo caballero cristiano habría triunfado sobre ellos: ¡son los pecados los que han causado todo el daño!”. Incluso la derrota almohade en Huete (1172) fue interpretada como el resultado de una niyya (intención) corrompida, y se dice que Dios respondió a las oraciones de los cristianos sedientos enviando lluvia.
Este patrón de castigo también se aplicaba a los no creyentes. Abū Shāma documentó un terremoto en 1170 que, aunque afectó a los musulmanes, fue especialmente destructivo para los cruzados, ya que ocurrió en un día festivo mientras estaban reunidos en iglesias que se derrumbaron sobre ellos. Este evento fue visto como un signo para los monoteístas.
El poder del arrepentimiento
Dentro de este marco, la única vía para obtener la misericordia divina era a través del arrepentimiento, los actos piadosos y los rituales comunitarios. Como las catástrofes indicaban una ruptura en la relación con Dios, la solución radicaba en restablecer ese vínculo. Al-Ṭurṭūshī aconsejaba: “Pedid perdón a vuestro Señor, porque Él es el más perdonador; Él os enviará lluvia abundante de los cielos”.
La penitencia colectiva era crucial. En el año 920, cuando vientos violentos y oscuridad envolvieron Fez, la población se arrepintió, llenó las mezquitas y corrigió sus transgresiones. De manera más dramática, en Mosul (1179–80), durante una sequía y hambruna, el pueblo protestó contra el gobernador de la ciudad, exigiéndole que prohibiera la venta de vino antes de rezar por la lluvia. Él accedió, y atacaron las casas de los vendedores de vino.
La figura del gobernante justo era vista como un instrumento de la misericordia divina. El poeta al-Ṭurṭūshī comparó la autoridad soberana con la lluvia, señalando que el pueblo anhela un rey justo con la misma intensidad con que desea la lluvia tras una sequía prolongada. La llegada de un gobernante justo podía ser vista como una lluvia salvadora, como ocurrió con el sultán Nūr al-Dīn en Baalbek, cuya presencia coincidió con el fin de una sequía prolongada. En al-Andalus, el emir almorávide Yūsuf b. Tāshufīn fue descrito como “una lluvia misericordiosa enviada por Dios a al-Andalus”. Incluso la muerte de un rebelde contra los omeyas de Córdoba, como Sulaymān b. ʿUmar b. Ḥafṣūn, podía provocar la clemencia divina en forma de lluvia que purificaba la tierra no solo de la sequía, sino también de la impureza del traidor.
El lenguaje compartido del miedo y la angustia
Las narrativas de desastres naturales y catástrofes políticas compartían una simbología y un vocabulario emocional común. Un tema recurrente era el deshonor de las mujeres, un recurso retórico utilizado para personificar y dramatizar el colapso de la sociedad islámica. Tras la caída de Barbastro, Ibn ʿAbd al-Barr lamentó el “saqueo de posesiones atesoradas, el deshonor de esposas veladas e hijas bien custodiadas, todo lo que la modestia había ocultado expuesto a la vista pública”.
Este mismo motivo aparecía en las descripciones de catástrofes naturales. Durante el gran incendio del Cairo en 1321 o el terremoto de 1303, se relató que las mujeres se vieron obligadas a aparecer en público sin velo, un acto que simbolizaba la desintegración social y el impacto devastador del desastre. Las mujeres eran representadas como figuras pasivas, emblemas de una comunidad cuya inviolabilidad había sido quebrantada.
El miedo en sí mismo era un topos común. El miedo a un enemigo o a un terremoto se describían de manera similar. Por ejemplo, Ibn ʿIdhārī narró que, tras un violento terremoto en Córdoba en el 944, la gente estaba “aterrorizada y se apresuró a las mezquitas, llorando y orando”. La ansiedad y el terror se localizaban a menudo en el corazón. Este miedo estaba profundamente ligado a la dimensión escatológica. En el Corán y la Sunna, los desastres naturales se entendían como señales del fin de los tiempos. Tras una tormenta de arena en Irak (1179–80), la oscuridad fue tal que la gente pensó que el Día del Juicio había llegado, lo que provocó un arrepentimiento masivo.
Las derrotas militares se interpretaron bajo la misma lente apocalíptica. La entrada de las fuerzas aragonesas en Mallorca en 1229 fue descrita por Ibn ʿAmīra como “uno de los días más agonizantes para alcanzar la salvación, y su terror se parecía más al Día de la Resurrección”. La retórica escatológica, que describía nodrizas olvidando a sus hijos y mujeres embarazadas abortando, se usaba explícitamente en la carta sobre la caída de Barbastro, citando versos coránicos que describen los signos del fin de los tiempos (C. 80:37 y C. 22:2). Este terror escatológico, a su vez, tenía un valor espiritual, pues el miedo a la condenación y al juicio divino podía conducir a un arrepentimiento sincero y a la corrección de la conducta religiosa.
Paisajes de ansiedad y consuelo
La unificación de las catástrofes naturales y políticas en un mismo marco epistemológico condujo a la construcción de un paisaje simbólico compartido de terror y pérdida, un locus horribilis. El concepto de paisaje aquí no es solo físico, sino una forma de percepción culturalmente construida de ver el mundo. Las fuentes musulmanas reflejaban el paisaje de la derrota militar mediante imágenes de desastres ambientales. La pérdida de Zaragoza (1118) fue interpretada como un ḥukm Allāh (juicio de Dios) ejecutado por un ejército cristiano representado como una plaga de langostas y hormigas. Ibn ʿAbd al-Barr, en su lamento por Barbastro, describió el retroceso territorial de al-Andalus como un volcán cuyas chispas volaban en todas direcciones y un diluvio cuya terrible lluvia caía sin descanso. Este lenguaje fusionaba la amenaza política con la amenaza natural, situando ambas experiencias bajo el mismo cielo de castigo divino.
Frente al paisaje de la catástrofe y el miedo, los autores andalusíes construyeron una estrategia retórica de resistencia: un paisaje de consuelo, memoria e idealización. Al-Andalus fue reimaginado, principalmente a través de la imagen del jardín y el Paraíso. Este locus amoenus, o lugar agradable, bebía de la tradición clásica y bíblica, vinculando los espacios verdes con agua fluida y el concepto islámico de Paraíso. Esta idealización se intensificó precisamente durante el declive territorial.
El poeta Ibn Jafāja (m. 1138) elevó esta metáfora al extremo, describiendo a la gente de al-Andalus como bendecida por Dios, con sus “aguas, sombra, ríos y árboles”. Llegó a afirmar que “no hay Jardín del Paraíso excepto en vuestras moradas”, sugiriendo que la vida en al-Andalus superaba la promesa celestial. Ibn ʿAmīra, tras la caída de Valencia, lamentó la pérdida de los “prados y su rica vegetación, los arroyos y la vegetación de sus riberas”, refiriéndose a su ciudad natal, Alcira, como “un paraíso a través del cual Allāh ha hecho fluir un río”, una referencia directa a las descripciones coránicas del Edén (C. 2:25; C. 18:31).
Igualmente, la memoria actuaba como una herramienta de consuelo, creando un contrapresente que contrastaba las tribulaciones actuales con una edad de oro pasada. Ante la opresión, Ibn ʿAmīra evocaba las victorias de Mūsā b. Nuṣayr, Ṭāriq b. Ziyād, o las campañas de Almanzor, sugiriendo que la posibilidad de una gloria alternativa todavía existía.
Esta articulación emocional de la historia reflejaba un profundo apego a la tierra que se intensificaba debido al trauma de la pérdida y la necesidad de emigrar, una condición también causada por los desastres naturales. El sentimiento de pertenencia a la yamāʿat al-Andalus (la comunidad de al-Andalus) se manifestó en obras como la Risāla fī faḍl al-Andalus wa-riyālihi de Ibn Ḥazm, que idealizaba la excelencia cultural andalusí como una forma de resistencia y memoria frente a los reveses territoriales.
Consideraciones finales
El estudio de las fuentes islámicas medievales demuestra que las catástrofes naturales y las catástrofes políticas, como la pérdida de al-Andalus, fueron narradas como un fenómeno singular y holístico. Los autores utilizaron el imaginario natural como un dispositivo afectivo capaz de generar emociones. Los paisajes textuales resultantes no eran simples reflejos geográficos, sino terrenos emocionalmente codificados donde el miedo, la pérdida y la esperanza estaban espacial y retóricamente inscritos.
Este patrón mediterráneo de narrar la catástrofe como pedagogía divina (castigo por los pecados de la comunidad) se extiende más allá de al-Andalus, señalando una epistemología medieval compartida donde los órdenes natural, político y moral están inextricablemente ligados. La descripción de al-Andalus realizada por el geógrafo al-Ḥimyarī en el siglo XV encapsula esta dualidad, idealizando el territorio como un Paraíso fértil, pero reconociendo la amenaza constante de desastres naturales y enemigos, al ser un lugar de ribāṭ rodeado por naciones infieles. Esta convergencia narrativa subraya que, en la mentalidad medieval, la ruina de la tierra era indistinguible de la ruina del alma y del estado. Así como un sismo agita la tierra bajo los pies, la derrota militar agitaba los cimientos morales y políticos de la comunidad.
Para ampliar:
- AKASOY, Anna. “Islamic Attitudes to Disasters in the Middle Ages: A Comparison of Earthquakes and Plagues”, The Medieval History Journal 10/1–2 (2007), pp. 387–410.
- ALBARRÁN, Javier. “Natural Disasters and Political Catastrophes: Entangled Feelings and Landscapes in al-Andalus and Beyond”, Journal of Arabic and Islamic Studies, 25/4 (2025), pp. 207-235.
- BINTLEY, Michael, and FRANKLIN, Kate, Landscapes and Environments of the Middle Ages. Routledge, 2023.
- LAFFAN, Michael, and WEISS, Max (eds.), Facing Fear: the History of an Emotion in Global Perspective. Princeton: Princeton University Press, 2012.
- RAPHAEL, Sarah Kate. Climate and Political Climate: Environmental Disasters in the Medieval Levant. Leiden: Brill, 2013.
- SCHENK, Gerrit J. (ed.) Historical Disaster Experiences: Towards a Comparative and Transcultural History of Disasters Across Asia and Europe, Leiden: Brill, 2017.
- SCOTT, Anne, and KOSSO, Cynthia (eds.), Fear and Its Representations in the Middle Ages and Renaissance, Turnhout: Brepols: 2002.