La islamización es un concepto difícil de analizar, e incluso de entender. Si bien la idea de islamización va indisolublemente unida a la de la conversión al Islam, ésta es en principio una opción individual, mientras que aquélla presupone un cambio social. Además, hay que recordar que, desde el punto de vista social, la descripción de una comunidad como “islámica” no define de manera esencial a ninguna población ni ningún grupo social, puesto que la variación entre comunidades a las que se puede aplicar el adjetivo es inmensa. La islamización es, por lo tanto, una transformación importante a nivel cultural y religioso, pero hay que tener en cuenta que el resultado no es siempre un determinado tipo de organización jurídica, social o económica, aunque ciertamente hay conexiones y afinidades más o menos relevantes entre todos los grupos y comunidades islámicas. ¿Cómo pueden abordarse, por lo tanto, los procesos de islamización?
José Cristobal Carvajal López
Investigador Científico en Arqueología Islámica, Incipit-CSIC
Este es el primero de dos artículos en los que discutiré el concepto de islamización y cómo puede estudiarse desde la historia y la arqueología. En este primer texto expondré algunas aproximaciones relevantes al estudio de la islamización por parte de historiadores y arqueólogos, con consideraciones acerca de sus virtudes y sus inconvenientes. En el segundo artículo formalizaré una propuesta propia basada en las ideas de Shahab Ahmed (presentadas brevemente en este texto) y en el uso de teoría arqueológica basada en el Nuevo Materialismo. Ambos artículos se basan en el trabajo que he publicado sobre arqueología e islamización (Carvajal López 2023).
En general, historiadores y arqueólogos han dedicado poca reflexión al significado del proceso de islamización, y han tendido a aceptar que se puede entender como el proceso de conversión al islam de una población. Esta perspectiva ha venido a entender el análisis de la islamización como el estudio de los ritmos y las causas de conversión al Islam de parte o toda la población. El análisis de las causas, sin embargo, tiende a ser limitado, como demostró el estudio de Richard Eaton de 1993 en la región de Bengala Oriental (hoy en día Bangladesh). Si se asume que la islamización es equivalente a la conversión, es necesario explicar las causas por las que la conversión se convierte en una opción preferida, o al menos atractiva, para la población. Eaton listó cuatro tipos de narrativas usadas para explicar la islamización del subcontinente indio: emigración de musulmanes desde Arabia, imposición violenta, conversión estratégica para disfrutar de mejor posición social o conversión basada en el convencimiento de que el orden social traído por los musulmanes era más justo que el anterior (bramanista). Eaton desmontó fácilmente todas estas narrativas simplistas y propuso una interpretación mucho más detallada y apegada a las evidencias históricas y geográficas, pero a eso llegaremos luego. Por ahora, baste señalar que las críticas del investigador pueden aplicarse cómodamente a cualquier caso de estudio de la islamización en el que se acepta una relación simple entre islamización y conversión.
Hay algunos casos en los que los estudios han ido más allá, intentando definir de forma más concreta la creación de las condiciones sociales para la islamización. Uno de los casos más famosos es el trabajo de Richard Bulliet de 1979, en el que proponía el uso de los nombres de los diccionarios biográficos escritos en diferentes territorios islámicos entre Oriente Medio y el Mediterráneo para rastrear casos de islamización con los que establecer curvas de conversión para diferentes áreas. A pesar de su énfasis en la conversión, lo cierto es que Bulliet ofrecía unas propuestas satisfactorias sobre las condiciones sociales y económicas que la islamización requeriría, lo suficiente específicas para las sociedades islámicas tempranas, pero también flexibles como para adaptarse a los distintos territorios. En un caso mucho más específico, el de al-Andalus, Manuel Acién Almansa ofreció una interpretación muy innovadora con sus ideas (publicadas en 1994) acerca de una “islamización social”, en las que la conversión se subordinaba decididamente al establecimiento de un orden social “islamizado” (en palabras de Eneko López Martínez de Marigorta, 2020), que venía a identificarse con la formación social islámica del modo de producción tributario que en la península ibérica representaba el estado omeya de Córdoba. De este modo, tanto Bulliet como Acién establecían un claro vínculo entre la islamización y la trasformación en paralelo de la sociedad, más allá de una relación simplista con la conversión.
Sin embargo, hay una diferencia importante entre las propuestas de Eaton y las de Bulliet y Acién. Describiré con más detalle las propuestas del primero más abajo, pero baste decir aquí que él concebía la islamización como un proceso progresivo, en fases, donde distintos agentes de diversas clases sociales jugaban un papel más o menos importante. El mismo proceso concebido por Bulliet y Acién, sin embargo, se presenta de forma mucho más monolítica y ligado a la agencia de las élites urbanas y al aparato estatal. La mejor manera de entender los aspectos en común que tienen los trabajos de Bulliet y Acién es relacionarlos con la monumental obra de Marshal Hodgson, The Venture of Islam (publicado póstumamente en 1974 en tres volúmenes).
Aunque ninguno de ellos dos lo cita, lo cierto es que ambos comparten con Hodgson una concepción de un Islam donde lo religioso y lo sociocultural deben entenderse por separado (véase Salvatierra Cuenca y Montilla Torres 2023 para una discusión más detallada sobre las similitudes en las obras de Hodgson y Acién). Hodgson fue quien acuñó un concepto muy familiar para historiadores del Islam hoy en día: Islamicate, en oposición a Islamic, “islamizado” contra “islámico” (de nuevo citando a López Martínez de Marigorta 2020: 14-15, que pone en relieve también la conexión entre Acién y Hodgson). La diferencia entre lo “islamizado” y lo islámico permite concebir por separado la esfera sociocultural de las sociedades islámicas, donde muchos no musulmanes tenían gran influencia, de la esfera puramente religiosa, reservada sólo a musulmanes.
A pesar del gran valor de la obra de Hodgson, se puede criticar su concepto de Islamicate, sobre todo en el uso que muchos de sus seguidores han hecho de él. Quizás la crítica más acertada es la desarrollada por Shahab Ahmed, en su no menos monumental What is Islam? The Importance of Being Islamic (2016), que señala los dos principales problemas de esta idea. El primero es que por definición no se pueden separar tan netamente las esferas religiosa y sociocultural en las sociedades islámicas premodernas, porque esta separación no existía en esos mismos términos en el periodo, y, aún más importante, porque desde nuestra perspectiva moderna corremos el riesgo de juzgar equivocadamente los límites de lo que se debía considerar religioso y lo que no. El segundo problema es que la concepción de Islamicate, nacida para separar el núcleo de elementos numinosos del Islam de sus manifestaciones culturales, deriva demasiado fácilmente en una concepción normativista y homogeneizadora del Islam (es decir, demasiado pendiente de lo que el Islam auténtico es o debería de ser, en vez de considerar la gran variedad entre lo que la gente hace y cree dentro del Islam). Ahmed, que defiende la importancia de los aspectos de exploración hermeneútica y heterogeneidad dentro del mismo Islam, deplora la tendencia al normativismo de muchos investigadores. En otras palabras, aunque la idea de Islamicate de Hodgson tenía la muy honorable intención de poner en valor la historia del Islam como resultado también de la agencia de no musulmanes, resulta fácil usarla para presentar una idea limitada de lo que el Islam es. Una idea basada en establecer que hay diferencias entre una o varias interpretaciones del Islam, más ortodoxas, frente a otras, más heterodoxas e impuras. Esto constituye un gran problema, sobre todo para aquellos de nosotros que deseamos aproximarnos al estudio del Islam desde una perspectiva social e histórica, y no teológica: nunca deberíamos entrar a valorar como más ortodoxas (implícitamente, como más legítimas) unas posturas con respecto a otras. En su lugar, tenemos que reconocer, como señalaba Talal Asad en 2009, que la ortodoxia no es sino una relación de poder con respecto a la verdad, y debemos intentar entender el Islam en sus diferentes manifestaciones con respecto a las relaciones de poder de cada momento histórico.
Llegados a este punto, es necesario retomar la pregunta en el título de este ensayo desde una perspectiva positiva. Hasta ahora, hemos visto, por un lado, las limitaciones de vincular de forma simplista la islamización con la conversión, y por el otro, los problemas de considerar la islamización como un proyecto dirigido por unas élites que imponen unas normas y unos límites que delimitan lo que es el Islam. Es posible, sin embargo, concebir una islamización en la que los aspectos de exploración, curiosidad y hasta desacuerdo y paradoja (valorados por Ahmed) se pongan por delante de cualquier concepción del Islam única o principalmente como un conjunto de normas a seguir.
Para Ahmed, los musulmanes son personas que han aceptado la Revelación de Dios (Allāh) a Mahoma como parte esencial a conocer del mundo, sin que eso implique un compromiso explícito con ningún programa teológico o moral. Para aproximarse al Islam desde esta premisa, Ahmed lo concibe como conformado por tres campos donde se produce la exploración hermenéutica del significado de la Revelación en el mundo. El primero de estos campos, y el más fácil de reconocer para los investigadores, porque es en el que se han centrado normalmente, es el Texto, donde se produce la exégesis de los textos sagrados de la tradición islámica. Ahmed concibe, sin embargo, que la exploración hermenéutica del sentido de la tradicional también se produce en todos los campos de la existencia, y por ello concibe el segundo campo, el Pre-Texto, para contener este tipo de búsqueda. Dicho de otro modo, el Pre-Texto es el campo donde los musulmanes encuentran el sentido de la Revelación en el estudio y contemplación del orden natural del mundo (como, por ejemplo, en ciencia o arte). Por último, el campo que más relevante es para los propósitos de este ensayo es el Con-Texto, que es donde se encuentran todas las interpretaciones que se han producido históricamente en la exploración hermenéutica de la Revelación, y que son a su vez fuente e inspiración para nuevas interpretaciones. El Con-Texto es, por lo tanto, el medio y el vocabulario que los musulmanes usan para poder generar sus propias interpretaciones, que a su vez renuevan y actualizan el repertorio del Con-Texto. Este campo es fundamental, porque es donde se puede encontrar más claramente la agencia de los no musulmanes en la historia del Islam. Los no musulmanes, gente que en principio no acepta la Revelación, pueden sin embargo aceptar y transmitir interpretaciones, significados e ideas que sí se han generado para explicar los efectos de la Revelación en el mundo y que a su vez pueden ser usadas por musulmanes para generar sus propias, nuevas interpretaciones. Ahmed abre así la puerta a considerar la islamización no sólo desde el punto de vista de quién es musulmán o no, sino cómo de influyentes e importantes son los elementos islámicos en el bagaje cultural y social de un grupo históricamente concreto. Y lo hace, además, sin establecer un núcleo de ortodoxia del Islam, un Islam más puro que otros.
El Texto y el Pre-Texto son campos donde la relación del individuo con el Islam es personal. Es por tanto en el Con-Texto islámico de Ahmed, donde participan no-musulmanes y musulmanes, es donde debemos encontrar las bases sociales y materiales de la organización y reproducción de sociedades históricas islámicas. La ventaja de la idea de Con-Texto islámico sobre la de Islamicate/islamizado es que el primero no es dependiente de una versión del Islam considerada como ortodoxa (y eje de una estructura de poder), sino que se pueden considerar con-textuales todas las manifestaciones culturales que directa o indirectamente buscan alinearse con una búsqueda del sentido de la Revelación de Dios a Mahoma en el mundo. Dichas manifestaciones culturales no necesitan tener exclusivamente ese sentido islámico: como Ahmed explica, “la acción es una, pero los significados categóricos de la acción son más de uno” (Ahmed 2016: 446). En otras palabras, el Islam puede transmitirse y reforzarse a partir de manifestaciones culturales que en principio no tienen una vinculación doctrinal directa con el Islam, e incluso no son siempre llevadas a cabo por musulmanes.
Conviene desarrollar en este punto algunos ejemplos. He mencionado anteriormente el trabajo de Richard Eaton sobre la islamización de Bangladesh (1993). Tras una acertada crítica a las narrativas tradicionales sobre la islamización, Eaton desarrolló una narrativa de cambio muy apegada a los datos históricos, y en varias fases. Eaton descubrió que la islamización de Bengala Oriental se basó en la colonización y expansión de áreas de cultivo dirigida por una clase social compuesta por terratenientes musulmanes beneficiarios de concesiones del estado mogol. Los nuevos asentamientos dieron refugio y trabajo a población local e inmigrante de otras áreas de Bengala y de la India sin que se requiriera ninguna afiliación religiosa particular, pero la fundación de mezquitas y la práctica religiosa de los terratenientes apoyados por los mogoles significaba que el Islam estaba claramente presente en ellos. De esta manera, se desarrolló una dinámica social en la que el Islam se asociaba al progreso y al bienestar social, y se produjo una conversión de masas campesinas entre los siglos XVII y XX sin que hubiera ninguna pulsión específica para ello. Eaton nota que las manifestaciones culturales de este periodo indican que se pueden establecer tres fases de conversión que reflejan esta islamización progresiva: coexistencia del Islam con tradiciones religiosas alternativas, identificación entre el Islam y las otras religiones y finalmente usurpación del Islam de las agencias supernaturales de las tradiciones alternativas. Con esta narrativa de cambio, Eaton describe un proceso fluido de islamización ligado a condiciones materiales específicas y no dominado por una ortodoxia específica, sino por una situación histórica particular donde la asociación de elementos entre diferentes culturas acaba favoreciendo la conversión.
En la misma estela que Eaton tenemos los trabajos de Timothy Insoll, arqueólogo que ha dedicado numerosos trabajos a la islamización comparada de diversos lugares, en África Subsahariana y en el Golfo Pérsico. Influido por su experiencia como arqueólogo africanista, pero también por el esquema trifásico de Eaton, Insoll ha propuesto procesos de islamización que siguen distintas trayectorias históricas en el Sahel Occidental y en el Cuerno de África (2016, por citar uno de sus trabajos más destacados). Insoll nota, por ejemplo, que la islamización de la zona de Mali dependió mucho más de la agencia de los nómadas, que comenzaron a comerciar con los musulmanes, mientras que en Etiopía las ciudades, sobre todo Harar y Harlaa, fueron centros difusores de Islam mucho más importantes. Comparando el mundo urbano en las dos áreas, el papel de los santones fue mucho más importante en las ciudades etíopes, sobre todo en Harar, y menos relevante en las ciudades del Sahel Occidental, como Gao o Tombuctú. A pesar de estas diferencias, los importantísimos contactos comerciales entre estas regiones y otras zonas del Islam favorecieron el desarrollo de prácticas religiosas similares, ya que a menudo misioneros y comerciantes eran los mismos individuos. Todo esto habla de una importancia fundamental de las condiciones materiales para el desarrollo de la islamización, de una forma similar pero al mismo tiempo completamente diferente a lo estudiado por Eaton en Bangladesh.
Trabajos como los de Eaton o Insoll ofrecen narrativas de islamización sólidamente fundamentadas en datos históricos y arqueológicos y que no dependen en exclusiva de un programa ortodoxo de islamización (y por tanto de un poder que sustente dicha ortodoxia). Aunque ninguno de estos investigadores usa la noción de Con-Texto islámico de Ahmed, es perfectamente posible concebir sus aportaciones como casos de estudio específicos de formación y desarrollo de Con-Texto (lo que Ahmed llamaría Con-Texto in loco). Sin embargo, hay una cuestión importante que debe abordarse, y que atañe a la posibilidad de mantener una unidad en el Islam (y en el Con-Texto islámico) una vez que renunciamos a considerar una única ortodoxia como punto de anclaje. Si los procesos de islamización son diferentes, y en algunos casos pueden dar lugar a comunidades con características variadas e incluso opuestas, ¿cómo se mantiene un sentido de unidad con respecto a toda la comunidad islámica, o incluso dentro de comunidades particulares? Las respuestas a esta pregunta deben considerar los aspectos de identidad y de conexión de todos los musulmanes, pero también dentro de todos los participantes del Con-Texto islámico, no necesariamente musulmanes. La exploración de este aspecto del Con-Texto y sus implicaciones para la historia y la arqueología del mundo islámico, y de al-Andalus en particular, se desarrollará en un segundo artículo sobre este tema.
Para ampliar:
- Acién Almansa, M. 1994. Entre el feudalismo y el Islam. ʾUmar ibn Ḥafṣūn en los historiadores, en las fuentes y en la historia. Universidad de Jaén, Jaén
- Ahmed, S. 2016. What is Islam? The importance of being Islamic. Princeton University Press, Princeton-Oxford.
- Asad, T. 2009. “The idea of an anthropology of Islam”, Qui Parle 17 (2):1-30
- Bulliet, R. 1979. Conversion to Islam in the Medieval Period. An essay in quantitative history. Harvard University Press. Harvard y Cambridge (MA).
- Carvajal López, J.C. 2023. Islamization and Archaeology. Religion, Culture and New Materialism. Bloomsbury, Londres.
- Eaton, R. 1993. The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204-1760. University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Londres
- Hodgson, M. 1974. The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization (3 vols). The University of Chicago Press, Chicago.
- Insoll, T. 2016. “The archaeology of Islamisation in Sub-Saharan Africa: A Comparative Study”. En A. Peacock (ed.): Islamisation. Comparative Perspectives from History. Edinburgh University Press, Edimburgo, pp. 244-273.
- López Martínez de Marigorta, E. 2020. Mercaderes, artesanos y ulemas. Las ciudades de las Coras de Ilbīra y Pechina en época omeya. Universidad de Jaén, Jaén.
- Salvatierra Cuenca, V. y Montilla Torres, I. 2023. Dos modelos teóricos para estudiar las sociedades islámicas: M. Hodgson y M. Acién. Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos 72: 353-374.