Los omeyas recrearon en Córdoba diversos elementos de la geografía sagrada de Medina para recalcar su imagen como legítimos herederos del Mensajero de Dios
Maribel Fierro
Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo – CSIC
Huellas medinenses en la Córdoba omeya
Desde fechas muy tempranas, los musulmanes piadosos empezaron a buscar las huellas dejadas por el Profeta, ya que, a través de ellas, se podía revivir el recuerdo de su sagrada figura. Pero, desde fechas muy tempranas, también esa búsqueda fue considerada peligrosa porque podía derivar en creencias y prácticas politeístas. Esta cuestión se debatió bajo la rúbrica de ittibāʿ āṯār al-nabī (seguir las huellas del Profeta), tratada entre otros por el ulema cordobés Ibn Waḍḍāḥ. Una de esas ‘huellas’ era la habitación donde María la Copta, la esclava cristiana que dio al Profeta su hijo Ibrāhīm, había vivido en Medina. El místico cordobés Ibn Masarra (m. 319/931) la visitó durante su peregrinación. A su regreso, se instaló en las montañas cercanas a Córdoba y en su morada construyó una recreación exacta de esa habitación. La figura de María podía resultar atractiva para el descendiente de un no árabe convertido al islam como era Ibn Masarra. Al contrario que el resto de las esposas del Profeta, María la Copta no era árabe. Por ella, el Profeta aconsejó a su comunidad que tratara al pueblo copto (cristiano) con amabilidad, ya que el nacimiento de Ibrāhīm los había convertido en sus parientes. Además, María fue —junto con Ḫaḏīǧa— la única esposa que engendró un hijo de Muḥammad, convirtiéndose en la madre del posible heredero varón del Profeta, dotado, según algunos, de los poderes especiales de su padre. Ibn Masarra creía que el hombre puede alcanzar el conocimiento de Dios a través de la contemplación de la creación, en un proceso de razonamiento por inferencia que conduce a lo Invisible, un camino que los profetas habían seguido en orden inverso. Por ello se le acusó de haber pretendido ser él mismo un profeta. No disponemos de información suficiente para comprender cuál era su objetivo al reproducir la habitación de María, pero es evidente que implicaba una forma de trasladar el espacio sagrado de Medina a al-Andalus, y tal vez, con ello, también los carismas proféticos.
Los ulemas no fueron los únicos que intentaron este tipo de transferencia. Los gobernantes omeyas cordobeses también lo hicieron. N. Khoury ha analizado cómo el autor de una compilación literaria escrita para ʽAbd al-Raḥmān III (r. 300/912-350/961) transmitió a sus lectores la idea de que la mezquita de Córdoba se parecía mucho a la de Medina. Esto debe ser conectado con la fuerte campaña de legitimación llevada a cabo por ʽAbd al-Raḥmān III, el primer omeya cordobés en adoptar el título de califa. Lo hizo en parte porque tuvo que enfrentarse al peligro representado por los fatimíes, quienes habían establecido un califato propio en Ifriqiya (Túnez). Los fatimíes pretendían ser descendientes directos del Profeta, y también afirmaban ser los portadores de sus dones carismáticos, como la capacidad de realizar milagros, la infalibilidad y el conocimiento sobrenatural. Los omeyas no podían sino reaccionar ante estas pretensiones de autoridad religiosa y política de los fatimíes, cuyos misioneros entraron en la Península Ibérica en varias ocasiones, y se esforzaron por contrarrestarlas de diversas maneras.
Como parte de su lucha contra los fatimíes, los omeyas destruyeron los púlpitos desde los que se había proclamado lealtad a los fatimíes. Al mismo tiempo, en el año 365/975-6 se terminó un nuevo púlpito (minbar) móvil para la Mezquita del Viernes de Córdoba. Cuando no se utilizaba, el púlpito se guardaba en un espacio construido a la derecha del miḥrāb; a la derecha de ambos estaba la entrada al pasadizo que conducía del palacio real a la mezquita. F. Hernández Jiménez opinaba que la riqueza y la perfección técnica del nuevo púlpito fueron la razón por la que se consideró necesario guardarlo después del sermón del viernes, temiéndose que pudiera ser destruido por quienes quisiesen quedarse con trozos como reliquias. Pero hay que tener en cuenta otra posibilidad, una que vincula el púlpito cordobés con el del Profeta en Medina. El minbar que había sido utilizado por Muḥammad —con dos peldaños más el asiento, lo que permitía que pudiese moverse con facilidad— se consideraba una de sus reliquias dotadas de su bendición. Tras el asesinato del tercer califa ʿUṯmān, antepasado de los omeyas, sus ropas manchadas de sangre fueron colgadas del púlpito de la mezquita de Medina. El gobernador de Medina, Marwān b. al-Ḥakam (primo de ʿUṯmān y más tarde tercer califa omeya), añadió seis peldaños al minbar del Profeta, con lo que éste pasó a tener ocho peldaños (más el asiento) haciendo más difícil su transporte. Cuando la capital del califato se trasladó de Medina a Damasco, el califa omeya necesitó un minbar como símbolo de su poder político y autoridad religiosa. El púlpito que construyó era portátil y probablemente se parecía al del Profeta antes de que se le añadieran los seis escalones. Cincuenta años después de la muerte de Muḥammad, las mezquitas principales de cada provincia tenían su propio minbar, construido a imitación del que había usado el Profeta, con o sin los seis escalones adicionales. Pero los escalones en un elemento cada vez más común. Para mover los púlpitos de ocho peldaños, hubo que añadir ruedas. Según S. Carboni, esta práctica puede parecer absurda, ya que los púlpitos no se movían dentro de la mezquita, pues su posición estaba fijada a la derecha del miḥrāb. Por ello —dice Carboni— la razón principal por la que los púlpitos fueran móviles en el Magreb no era porque se movieran como parte de su función, sino porque tenían que estar fuera de la vista cuando no se utilizaban. La opinión de los juristas malikíes de que el minbar no debía invadir el suelo de la mezquita también habría influido en esta tradición.
Por su parte, Heribert Busse ha demostrado que el minbar del Profeta se entendía como el equivalente medinés del maqām Ibrāhīm, la piedra a la que se había subido Abraham durante la construcción del oratorio sagrado de La Meca. Dados estos referentes, el minbar ocupaba un lugar importante entre los emblemas omeyas que simbolizaban su autoridad y poder. Los omeyas pusieron especial cuidado en presentarse como los sucesores de los Profetas, con especial énfasis en Noé, Abraham, David, Salomón y, por supuesto, Muḥammad. A través de sus púlpitos, los omeyas hacían visible su vínculo con el Profeta: era un emblema de la profecía que evocaba al mismo tiempo la memoria de los espacios sagrados de La Meca y Medina. Como el minbar era un símbolo religioso y político tan poderoso, apoderarse de él era muy codiciado por quienes aspiraban al poder. Desde el púlpito se proclamaba la lealtad al nuevo gobernante; por ello, guardarlo en un espacio protegido puede haber sido una forma de ponerlo a salvo de rebeldes y disidentes más que una práctica derivada de una combinación de la doctrina malikí y la costumbre de cubrir el minbar del Profeta, como indican J. Schacht y S. Carboni.
Pero, sobre todo, el hecho de sacar el minbar del espacio donde se guardaba durante los viernes producía un efecto dramático. Equivalía a anunciar la «presencia» del Profeta durante el ritual más solemne para los musulmanes, la oración del viernes. Si Dios se manifestaba en la recitación del Corán, el Profeta estaba presente en todas las mezquitas a través de las réplicas de su minbar, es decir, esos púlpitos de ocho peldaños cuya parte superior evocaba el profético. Al tratar a los púlpitos como objetos preciosos que debían protegerse en un espacio especial y que sólo podían mostrarse en determinadas ocasiones, es decir, tratándolos como si fueran reliquias, eran transformados en reliquias. Gracias a la forma en que se conservaban y exhibían, debieron de entenderse como que eran el minbar del mismo Profeta. Cuando el gobernante sunní —él mismo o uno de sus delegados— se situaba en el minbar para dar el sermón del viernes, estaba ocupando el lugar del Profeta y ello suponía un firme respaldo a su autoridad religiosa y política. Cuando el minbar aparecía cerca del miḥrāb durante los viernes, la presencia tanto del califa omeya como del Profeta se hacía patente entre los creyentes, sobre todo teniendo en cuenta que el califa y el púlpito hacían su aparición en la mezquita a través de puertas situadas a la derecha del miḥrāb.
El minbar cordobés debe, pues, entenderse como parte de la recuperación del legado (mīrāṯ) de los antepasados sirios de la dinastía, que fue un elemento central en el programa de legitimación califal desarrollado por los omeyas de al-Andalus. El ejemplo más conocido de esta política desde el punto de vista artístico fue la decoración con mosaicos del miḥrāb en la mezquita cordobesa ordenada por al-Ḥakam II (r. 350/961-366/976), a imitación de lo que habían hecho sus antepasados en las mezquitas de Medina y Damasco, así como en la Cúpula de la Roca.
El hadiz en el que el Profeta afirma que el espacio entre su casa y su minbar es uno de los jardines (riyāḍ, sg. rawḍa) del Paraíso ya ha sido mencionado. Según varios hadices, la rawḍa en Medina es la zona que se extiende desde la galería sur de la mezquita hasta la tumba del Profeta en el este, que es el espacio situado entre la tumba y el minbar del Profeta. Los omeyas cordobeses fueron enterrados en una zona de su palacio, contiguo a la mezquita del Viernes, denominada rawḍa. Como hemos visto, el espacio donde se guardaba el minbar estaba a la derecha del miḥrāb, y a la derecha de ambos había un pasadizo que conectaba la mezquita con el palacio real. Si se sugería que el minbar de la mezquita del Viernes de Córdoba era el púlpito del Profeta, la presencia de una rawḍa en las inmediaciones parece haber sido un intento de los omeyas cordobeses por evocar la ubicación de la tumba del Profeta y de su minbar, dando a entender al mismo tiempo que uno de los jardines del Paraíso se hallaba en Córdoba. Bajo Hišām II, se construyó una cisterna cuadrada bajo la mezquita de Córdoba. Siguiendo el dicho profético, «mi púlpito está junto a mi cisterna», este aljibe omeya evocaba la cisterna del Paraíso, el lugar donde los seres humanos se encontrarán el Día de la Resurrección. Tenemos aquí un ejemplo más de cómo la geografía sagrada de Medina fue transferida a Córdoba.
El malikismo y Medina
Medina estaba estrechamente relacionada con los omeyas. Allí, su pariente ʿUṯmān había sido elegido califa por una asamblea consultiva (šūrà), el mismo procedimiento que se dice que se siguió cuando ʿAbd al-Raḥmān III fue proclamado califa. Cuatro páginas del Corán pertenecientes al califa ʿUṯmān, manchadas con la sangre derramada cuando fue asesinado en Medina, se guardaban en la mezquita cordobesa, una reliquia de aquel pasado del que ʿAbd al-Raḥmān III y sus sucesores derivaban su legitimidad como califas. Esta reliquia desempeñó más tarde un papel crucial en el proceso de legitimación de los califas almohades cuando éstos, a su vez, trataron de vincularse con los omeyas cordobeses.
Los habitantes de Medina que apoyaron al Profeta fueron conocidos como los Anṣār, los Defensores. Se dice que el juez de ʿAbd al-Raḥmān III, el bereber Munḏir b. Saʿīd al-Ballūṭī (m. 355/966), promovió la adopción del apelativo (nisba) al-Anṣārī —derivado del nombre al-Anṣār— por parte de los andalusíes que no tenían afiliación tribal árabe. De hecho, la nisba al-Anṣārī se hizo muy popular en al-Andalus, sugiriéndose así de nuevo que Medina había renacido en el Occidente islámico.
La doctrina jurídica malikí fue defendida por los omeyas cordobeses como representante de la ortodoxia, haciendo hincapié en su conexión con la ciudad del Profeta, Medina. Los omeyas de al-Andalus eran hostiles al ḥanafismo, vinculado a Iraq y la doctrina jurídica favorecida por sus enemigos, los califas abbasíes, que les habían arrebatado el poder. En su lugar, los omeyas cordobeses favorecieron las doctrinas de los ulemas medinenses y, entre ellos, las de Mālik b. Anas, quien en sus escritos hacía referencia constante a la tradición y la práctica jurídica de Medina como las que mejor reflejaban los precedentes establecidos por el Profeta. Muchos andalusíes y magrebíes habrían estudiado directamente con Mālik (o eso se decía) y la veneración por el ulema medinés floreció en el Occidente islámico. Los malikíes sostenían que estaban más cerca de la Tradición del Profeta (Sunna) que cualquier otra escuela jurídica, porque eran seguidores de la práctica jurídica medinense (ʿamal): por ello, Córdoba era una nueva Medina en cuanto a la solidez del conocimiento religioso que allí se transmitía. La conexión «malikismo-Medina-Sunna» también significaba que se consideraba que los ulemas malikíes eran los que mantenían las enseñanzas proféticas en su forma más pura. Esta idea se refleja en una visión en la que Saḥnūn (m. 240/854), el jurista de Qayrawan cuya obra al-Mudawwana es uno de los textos fundacionales de la escuela malikí, tenía un papel protagonista. En esa visión, Saḥnūn se dedicaba a exhumar al Profeta, mientras otros echaban tierra sobre su tumba. El hombre que tuvo la visión se la contó más tarde a Saḥnūn, añadiendo su interpretación: «Estaban enterrando la Sunna del mensajero de Dios, mientras que tú la mantenías con vida».
Observaciones finales
Yohanan Friedmann ha estudiado las diversas maneras en las que los musulmanes han intentado aceptar la idea de que Muḥammad es el sello —es decir, el último— de los Profetas. Una vez muerto el Profeta, ¿podría seguir existiendo un vínculo entre Dios y la humanidad que asegurase a los creyentes que lograrían cumplir el mandato de Dios? Los gobernantes del mundo islámico a menudo intentaron convencer a sus súbditos de que ellos garantizaban ese vínculo entre Dios y la humanidad. La respuesta shií a esta preocupación fue que el imām o guía carismático perteneciente a la progenie de Muḥammad garantizaba la conexión con la Divinidad. La respuesta sunní implicaba un imām cuyo carisma no iba tan lejos como el postulado por los shiíes y que, además, compartía el legado del Profeta con los ulemas. A pesar de todas sus limitaciones en comparación con el imām shií, el imām sunní también tenía que transmitir su derecho a la autoridad religiosa y política. Los califas omeyas cordobeses se proclamaron herederos del legado del Profeta como guías religiosos y políticos de la comunidad musulmana y una de las formas en que lo justificaron fue presentando su capital, Córdoba, como una nueva Medina. Para ello se basaron en las similitudes entre la mezquita cordobesa y la de Medina, en el nuevo minbar por ellos construido que evocaba el del Profeta y por la presencia de las páginas del códice coránico de ʽUṯmān que habían sido manchadas con la sangre de su antepasado, el tercer califa rectamente guiado, cuando fue asesinado en Medina. Además, se sugirió que la rawḍa de Medina tenía una réplica en Córdoba y que los andalusíes eran los nuevos ‘Defensores’ (anṣār). Al proclamar que el malikismo era la doctrina legal oficial de la dinastía y dado que el malikismo estaba relacionado con la ciudad en la que Muḥammad había actuado como profeta y hombre de estado, reforzaron la idea de que Medina había sido trasladada a Córdoba. Dado que los omeyas eran los legítimos herederos del Mensajero de Dios, era como si el Profeta gobernara en persona en al-Andalus. De esta manera, el califa sunní omeya bien podía competir con su homólogo fatimí.
Después de los omeyas, los califas almohades —a medida que se fueron alejando del mahdismo (mesianismo) original del movimiento que los había llevado al poder— intentaron reeditar la reubicación de Medina en el Magreb mediante la adopción del códice de ʽUṯmān como una reliquia que transportaban consigo en sus desplazamientos, mediante la adopción del minbar almorávide que había sido construido como réplica del precedente cordobés y mediante la presencia del Muwaṭṭaʾ de Mālik junto con el ‘Libro’ de su Mahdī en sus desfiles. Pero los tiempos eran otros: los omeyas cordobeses habían decorado el miḥrāb de su Mezquita del Viernes con espectaculares mosaicos gracias a la ayuda bizantina, hazaña a la que los almohades ya no podían aspirar. Además, en los orígenes del movimiento almohade había una «Meca» local (Igilliz, el lugar de nacimiento de su Mahdī) y una nueva «Medina», Tinmal, donde primero fue enterrado el Mahdī y después de él los tres primeros califas almohades. Los almohades promovieron la peregrinación a Tinmal y la visita a la tumba del Mahdī, reflejando la cultura local en la que los santos y sus tumbas articulaban la religiosidad del pueblo. Fue en este contexto y para contrarrestar la atracción de esas creencias que se desarrolló la práctica magrebí de enviar cartas a la tumba del Profeta en Medina, culminando con el libro de oraciones para el Profeta de al-Ǧazūlī en el que la veneración por su tumba y su rawḍa adquirió un carácter central. La popularidad de la obra de al-Ǧazūlī coincidió con el auge del šārifismo en lo que es ahora Marruecos, es decir, la articulación de una cultura política en la que el derecho a gobernar quedaba estrechamente vinculado al linaje profético.
Para ampliar:
- Para las referencias completas véase M. Fierro, «Medina in al-Andalus and the Maghrib», en J. C. Carvajal López and Maribel Fierro (eds.), Intellectual Connections between Jazirat al- ‘Arab and Jazirat al-Andalus, Madrid: Casa Árabe, 2023, 15-37.
- Busse, Heribert (1988). “Die Kanzel des Propheten im Paradisiesgarten”, Die Welt des Islams 28, 99-111.
- Carboni, Stefano (1998), «Historical and artistic significance of the minbar«, en Jonathan Bloom et alii, The Minbar from the Kutubiyya Mosque. New York-Madrid.
- Fierro, Maribel (2023, en prensa). “A Christian Iberian attack in Medina in the 12th century? Some keys to understand an unusual story,” en Antonella Liuzzo Scorpo (ed.), A Plural Peninsula: Studies in Honour of Professor Simon Barton. Leiden.
- Friedmann, Yohanan (1989). Prophecy continuous. Aspects of Aḥmadī Religious Thought and Its Medieval Background. Berkeley/Los Ángeles/London.
- Hernández Jiménez, Félix (1959). “El almimbar móvil del siglo X en la Mezquita de Córdoba”, Al-Andalus XXIV, 381-99.
- Khoury, Nuha N. N. (1996). “The meaning of the Great Mosque of Cordoba in the tenth century”, Muqarnas 13, 80-98.
- Lachheb, Hassan (2016). Dear Prophet: the tradition of sending letters to Muḥammad and the making of the Maghribī Prophet. Ph.D. diss., Indiana University.
- Schacht, Joseph (1957). “An unknown type of minbar and its historical significance”, Ars Orientalis 2, 149-73.
- al-Ṭurṭūšī (1993), Kitāb al-ḥawādiṯ wa-l-bidaʽ, trad. M. I. Fierro. Madrid.