Medina ocupa un lugar especial en la religiosidad, el derecho y la legitimación política de al-Andalus y el Magreb
Maribel Fierro
Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo – CSIC
La tumba del profeta Muḥammad convirtió a Medina en una «ciudad-reliquia», y tanto esa tumba como la mezquita fundada por Muḥammad fueron lugares muy venerados y destino de peregrinos que buscaban la intercesión del Profeta. El Profeta, en efecto, fue enterrado en el dormitorio (ḥuǧra) de su esposa ʿĀʾiša en la vivienda contigua a la mezquita que compartía con ella y con sus otras esposas. Durante el reinado del califa omeya al-Walīd (r. 86/705-96/715), se tomó la decisión de ampliar la mezquita, incorporando a su perímetro la tumba, que fue rodeada con una estructura pentagonal. Esta servía de elemento diferenciador para evitar que los peregrinos rezaran mirando hacia la tumba del Profeta como si fuera la dirección de La Meca. A pesar de ello, para los peregrinos, la tumba siguió siendo un lugar al que dirigirse para rezar. Fue esta una práctica condenada por el andalusí Abū Bakr al-Ṭurṭūšī (m. 520/1126) para quien cualquier invocación que se ofreciera allí debía hacerse de cara a la qibla[1]de la mezquita y de espaldas a la tumba de Muḥammad. Los peregrinos, además, no debían tocar la tumba, aunque podían acercarse a ella y saludar al Profeta. Lo que estaba detrás de estas prohibiciones era el temor a que se desarrollara un culto en torno a la tumba del Profeta que rivalizara con los rituales normativos de la peregrinación a La Meca.
Medina fue también el lugar de nacimiento de Mālik b. Anas (m. 179/795), el fundador epónimo de la escuela de derecho malikí en la que la práctica jurídica (ʿamal) de Medina desempeña un papel crucial. Desde finales del siglo II/VIII, las doctrinas de Mālik se extendieron por el Occidente islámico y el malikismo acabó convirtiéndose en la escuela jurídica predominante.
Debido a estos vínculos proféticos y malikíes, los gobernantes andalusíes y magrebíes a menudo buscaron legitimarse estableciendo conexiones con la historia, los edificios y las reliquias medinenses, al tiempo que la veneración por la tumba de Muḥammad en Medina se convirtió en un rasgo definitorio de la religiosidad magrebí.
Cartas enviadas desde el Magreb a la tumba del Profeta en Medina y su visita (ziyāra) virtual
Los musulmanes de al-Andalus y el Magreb que se sentían atraídos por el mundo del conocimiento emprendieron viajes de estudios a Oriente, combinándolos a menudo con la peregrinación a La Meca. En general, quienes viajaban a Oriente y realizaban dicha peregrinación incluían la visita (ziyāra) de Medina, hasta el punto de que esta visita llegó a considerarse parte de la peregrinación como se indica en el título de un libro del ulema Makkī b. Abī Ṭālib al-Qayrawānī al-Qurṭubī (355/966-437/1045), Kitāb bayān al-ʿamal fī l-ḥaǧǧ awwal al-iḥrām ilà ziyārat qabr rasūl Allāh (Libro de la clarificación de cómo hacer la peregrinación desde el momento del iḥrām[2]hasta la visita de la tumba del Enviado de Dios).
Dos ejemplos entre otros muchos posibles ilustran el deseo de visitar Medina. El canciller meriní Ibn Ḥizb Allāh al-Wādī Āšī (m. 788/1386), que abandonó el Magreb y se estableció en Jerusalén, adujo la peregrinación a La Meca y la ziyāra a Medina como las razones por las que decidió marcharse del Magreb[3]. Antes que él, en 579/1183, ʿAbd al-Raḥmān b. Mūsà al-Murādī (m. 618/1221), comerciante granadino, realizó la peregrinación a La Meca, pero no pudo visitar la tumba del Profeta. Su pesar fue tan grande que hizo una segunda peregrinación para poder ir a Medina.
Esta devoción incluye un rasgo exclusivo del Occidente islámico: tal y como ha mostrado Lachheb, quienes no podían viajar a Medina enviaban cartas con los peregrinos para que fueran leídas junto a la tumba de Muḥammad, cartas en las que se le alababa y se pedía su intercesión. Esta práctica está documentada desde principios del siglo VI/XII. El ulema andalusí Ibn Abī l-Ḫiṣāl (m. 540/1145) escribió uno de los primeros textos conservados. Lo compuso en nombre del paralítico ʿAbd al-Ḥaqq al-Ṣayrafī:
«¡Oh, sello de los Profetas, el Intercesor ante su Señor! / [Ésta es] la oración de un hombre quebrantado, cuyo corazón se humilla y cuya mirada se abate… En verdad, espero que se le devuelva la salud / por la misericordia de Aquel que reanimará nuestros huesos y que cura, / Tú eres aquel en quien ponemos nuestra esperanza, en la vida y en la muerte / para alejar [de nosotros] catástrofes que no se pueden evitar fácilmente…».
El egipcio al-Qalqašandī (m. 821/1418) creía que esta práctica se desarrolló entre los magrebíes a causa de la distancia que les separaba del Ḥiǧāz —la región de la Península Arábiga donde se localizan La Meca y Medina—, pero en las tierras de la periferia oriental no se originó una práctica similar, a pesar de su lejanía. En mi opinión, la práctica de enviar cartas a la tumba del Profeta debe vincularse a acontecimientos históricos específicos del Magreb. Las cartas empezaron a escribirse a principios del siglo VI/XII, en la época de los imperios bereberes: primero, el de los almorávides, camelleros del Sáhara, y luego el de los almohades, montañeses del Alto Atlas. Estos eran pueblos apenas arabizados e islamizados, dirigidos por figuras carismáticas y que vivían en territorios donde los santos y sus santuarios —normalmente formados en torno a las tumbas de santos— desempeñaban un papel crucial en la vida de los individuos y sus comunidades. Tanto los almorávides como los almohades incorporaron al-Andalus a sus imperios.
Los hombres de letras y los especialistas en el saber religioso (ulemas) de al-Andalus —una región urbanizada caracterizada por la presencia de una densa red de ulemas, cuya razón de ser era la promoción y defensa del islam normativo— tuvieron que hacer frente a la religiosidad de estos nuevos gobernantes que incluía elementos que ellos consideraban reprobables. Las primeras cartas dirigidas al Profeta fueron escritas por estos ulemas andalusíes urbanos que se esforzaban por defender la primacía de la figura de Muḥammad frente a posibles figuras rivales como los santos. En Ceuta —ciudad norteafricana durante mucho tiempo bajo influencia andalusí—, el jurista malikí Qāḍī ʿIyāḍ (m. 544/1149), en la carta que escribió al Profeta, se dirige a él como a una persona viva, presente aunque esté enterrada en un lugar lejano, y lo suficientemente poderosa como para interceder por los musulmanes en este mundo y en el otro. La producción intelectual del Qāḍī ʿIyāḍ estaba orientada a contrarrestar la atracción que los magrebíes sentían por figuras carismáticas como el Mahdī (Mesías) almohade, figuras que suponían una amenaza a la singularidad del Profeta, y también a sostener la superioridad de los juristas malikíes sobre otras figuras rivales en cuanto a su autoridad religiosa como los santos.
La carta enviada por el Qāḍī ʿIyāḍ a la tumba del Profeta debe considerarse parte de este esfuerzo para contrarrestar la influencia de la religiosidad local. El Mahdī almohade fue enterrado en Tinmal, en las montañas del Atlas, y su tumba se convirtió en objeto de veneración. La carta del Qāḍī ʿIyāḍ pretendía demostrar que, aunque la tumba del Profeta se encontrara lejos, en un lugar que la mayoría de los magrebíes nunca visitaría, el Profeta podía tener un impacto directo en sus vidas. A través de las cartas, el carácter especial de la tumba del Profeta era reconocido y su veneración universalizada; al mismo tiempo, la figura del Profeta se volvía ‘local’. La tumba de Muḥammad en Medina y la veneración por el profeta árabe se convirtieron así en poderosos rivales de las tumbas de los santos locales (y de la del Mahdī almohade) y de las peregrinaciones que a ellas se hacían, así como de la devoción que por esos santos existía.
Esas cartas abrieron la posibilidad de una ziyāra mental a la tumba del Profeta, una tendencia que culminó en un libro devocional titulado Dalāʾil al-ḫayrāt wa-šawāriq al-anwār fī ḏikr al-ṣalāt ʿalà l-nabī al-muḫtār (Indicaciones sobre las bendiciones y los destellos de las luces en la mención de la oración sobre el Profeta elegido) escrito en 857/1453 por un sufí magrebí, al-Ǧazūlī (806/1404-869/1465). El libro es una recopilación de letanías y bendiciones dirigidas al Profeta que se cree transmiten protección y curación a quien las recita. Incluye una descripción de la tumba del Profeta y algunos manuscritos además un dibujo esquemático de las tumbas del Profeta y de los dos primeros califas junto a él enterrados. Como ha mostrado Abid, este dibujo proyecta al lector hacia la tumba de Muḥammad en una especie de sustitución virtual de la visita física. Otra ilustración en algunos manuscritos representa el púlpito (minbar) del Profeta y el nicho (miḥrāb) de la mezquita de Medina. A veces, también se cita el dicho profético mā bayna qabrī wa-minbarī rawḍa min riyāḍ al-ǧanna wa-minbarī ʿalà ḥawḍī (Lo que hay entre mi tumba y mi púlpito, es uno de los jardines del Paraíso, y mi púlpito está junto a mi cisterna).
El libro Dalāʾil al-ḫayrāt gozó de gran popularidad en todo el mundo islámico, pero mientras que en los manuscritos orientales se incluye una visión global del santuario medinense en su totalidad, en las versiones magrebíes la atención se centra específicamente en las tumbas. De este modo, se establece una relación íntima entre el lector y el cuerpo del Profeta, más estrecha que la experimentada por los peregrinos reales quienes que no podían tener acceso a las tumbas, protegidas por rejas metálicas y un muro de piedra.
¿Un ataque andalusí/magrebí a la tumba del Profeta en Medina?
Esa protección tenía por objeto controlar los excesos de los creyentes en su veneración hacia la tumba del Profeta, pero también evitar posibles ataques contra ella.
Los imāmes-califas fatimíes —quienes se proclamaron descendientes directos del Profeta— eran conocidos por su deseo de apropiarse de las reliquias de sus antepasados para fortalecer sus credenciales como herederos legítimos del Profeta. Se dice que dos de ellos intentaron robar reliquias a él asociadas que se encontraban en Medina. Uno de estos intentos tuvo lugar en el siglo VI/XII, cuando el poder fatimí se debilitaba y cuando la creencia en la intercesión del profeta Muḥammad y la visita a su tumba se hicieron cada vez más populares.
Los fatimíes no fueron los únicos en intentarlo. Las fuentes musulmanas informan de que, en el año 557/1162, dos cristianos de al-Andalus (hay que entender este término en su sentido geográfico, es decir, la Península Ibérica), enviados por los «reyes de la cristiandad», habrían intentado robar o destruir los restos del Profeta de su tumba en Medina. He estudiado en otro lugar las distintas versiones de esta narración, atestiguada por primera vez en la Historia de Medina de al-Maṭarī (m. 741/1340), escrita en la primera mitad del siglo VIII/XIV, casi dos siglos después de que supuestamente se produjera ese acontecimiento. El complot cristiano habría sido frustrado por el gobernante sunní Nūr al-Dīn (m. 565/1174), quien viajó a Medina ese mismo año desde Siria. Su viaje habría estado motivado por una visión en la que el Profeta le pedía ayuda para defenderse de dos hombres rubios. Una vez en Medina, Nūr al-Dīn pudo descubrir a esos dos cristianos, los mismos que se le habían aparecido en sueños y que habían estado excavando un túnel bajo el muro de la mezquita para alcanzar la tumba del Profeta. Los dos hombres fueron ejecutados y Nūr al-Dīn construyó nuevas murallas para proteger Medina. Según otra versión, esos hombres procedían del Magreb y una vez que fueron descubiertos, el sultán ordenó que se trajeran grandes cantidades de plomo y que se cavara una zanja alrededor de la tumba del Profeta. El plomo fundido se utilizó para rellenar la zanja: así, un muro subterráneo de plomo hizo inalcanzable la tumba.
Nūr al-Dīn estaba preocupado por la seguridad de Medina, ya fuera por los ataques de los beduinos, de los fatimíes o incluso de los cruzados, pero no hay ningún indicio que permita suponer la posibilidad de un ataque por parte de los cristianos del Mediterráneo occidental. La historia que hemos resumido refleja preocupaciones posteriores. A partir de los siglos VI/XII-VII/XIII, numerosos ulemas andalusíes y magrebíes emigraron a Egipto y a las tierras centrales del Islam. El principal factor fueron las ganancias territoriales de los cristianos en la Península Ibérica. En los escritos de algunos de estos emigrantes se aprecia el deseo de despertar el interés en Oriente por la difícil situación que atravesaban las tierras de las que procedían. La primera fuente que recoge el fallido complot cristiano ibérico contra la tumba del Profeta refleja, en mi opinión, un contexto en el que los emigrantes andalusíes intentaron —sin éxito— influir en las políticas de los gobernantes del Mashriq para salvar su patria de la conquista cristiana. Una de las formas en las que lo hicieron fue mediante la pretensión de que los cristianos de la Península Ibérica también constituían una amenaza para las tierras centrales del islam, en concreto, para la tumba del Profeta.
Notas:
* Este texto es una versión (adaptada) en español del artículo «Medina in al-Andalus and the Maghrib», en J. C. Carvajal López and Maribel Fierro (eds.), Intellectual Connections between Jazirat al- ‘Arab and Jazirat al-Andalus, Madrid: Casa Arabe, 2023, 15-37 (agradezco el permiso para hacerlo)
[1] Es decir, el sector de la mezquita que indicaba la dirección hacia La Meca, el santuario principal del islam.
[2] Indica el momento en el que el peregrino entra en un estado de pureza ritual señalado con una vestimenta especial.
[3] La peregrinación era a veces aducida como justificación para ausentarse de un contexto político complicado que podía afectar a la integridad física o patrimonial de la persona que decidía viajar. Tal vez fuera este el caso de Ibn Ḥizb Allāh al-Wādī Āšī. En cualquier caso, lo que de él se dice implica que el deseo de peregrinar se entendía como un poderoso aliciente para abandonar el país donde se vivía.
Para ampliar:
- Para las referencias completas véase M. Fierro, «Medina in al-Andalus and the Maghrib», en J. C. Carvajal López and Maribel Fierro (eds.), Intellectual Connections between Jazirat al- ‘Arab and Jazirat al-Andalus, Madrid: Casa Arabe, 2023, 15-37.
- Abid, Hiba (2021). “Material Images and Mental Ziyāra: Depicting the Prophet’s Grave in North African Devotional Books (Dalāʾil al-Khayrāt),” Journal of Material Cultures in the Muslim World 1 (1-2), 331–354.
- Fierro, Maribel (2023, en prensa). “A Christian Iberian attack in Medina in the 12th century? Some keys to understand an unusual story,” en Antonella Liuzzo Scorpo (ed.), A Plural Peninsula: Studies in Honour of Professor Simon Barton. Leiden.
- Lachheb, Hassan (2016). Dear Prophet: the tradition of sending letters to Muḥammad and the making of the Maghribī Prophet. Ph.D. diss., Indiana University.
- al-Ṭurṭūšī (1993), Kitāb al-ḥawādiṯ wa-l-bidaʽ, trad. M. I. Fierro. Madrid.