Fuentes, Imaginarios

El Corán en Europa, el Corán en España: un proyecto de historia cultural

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Este proyecto propone mejorar y transformar nuestro conocimiento del papel desempeñado por el Corán en la formación de la cultura europea, en el campo de la religión, en el campo del saber y en la política. Pretendemos analizar el lugar del Corán en la cultura europea particularmente —aunque no exclusivamente— en círculos intelectuales y académicos, entre los siglos XII-XVIII. Creemos que los resultados pueden conducir a revisar la manera en que los estudiosos, pero también el público en general, percibe la construcción de las identidades religiosas europeas. Partimos de la hipótesis de que el Corán no es utilizado únicamente como un instrumento para combatir polémicamente el islam, sino que a lo largo de muchos siglos ha suscitado cuestiones en torno a la historia del cristianismo, la historicidad de las religiones y, en particular, la historicidad de los textos sagrados

Mercedes García-Arenal
ILC-CSIC

Fragmento del llamado Corán de Toledo, única traducción del Corán al español que se ha conservado de época mudéjar y morisca. Manuscrito 235 de la Biblioteca de Castilla-La Mancha.

En enero de 2007 Keith Ellison, el primer miembro musulmán del congreso de los Estados Unidos, juró su cargo sobre un ejemplar del Corán que había pertenecido al presidente Thomas Jefferson1. El uso del Corán causó un considerable debate en los Estado Unidos y suscitó reacciones anti-islámicas. El Corán, se argüía, era ajeno a la cultura occidental y a sus instituciones políticas. Sin embargo, el Corán de Thomas Jefferson cuenta una historia diferente: es un ejemplar de la traducción inglesa hecha por George Sale en 1734. Una innovadora obra de trabajo académico y erudito que intentaba transmitir la belleza de la revelación islámica a una audiencia angloparlante. En su prólogo, Sale presenta el Corán como la expresión de un monoteísmo puro e ilustrado y a Muhammad como un reformador anticlerical y en contra de las iglesias establecidas. Su obra tuvo un impacto y una influencia enorme sobre los intelectuales occidentales (incluyendo a Voltaire y a Goethe) y sobre cómo percibieron a Muhammad y el islam.  

Keith Ellison jura su cargo sobre el ejemplar del Corán de Thomas Jefferson. Wikimedia Commons.

En 1765, once años antes de que redactara su Declaración de Independencia, Thomas Jefferson había comprado este Corán, y continuó adquiriendo libros sobre el islam. Imbuido de las ideas de la Ilustración, Jefferson quería promover la tolerancia religiosa. No había entonces musulmanes en las colonias británicas americanas, pero, para Jefferson y otros padres fundadores, los musulmanes suponían la frontera última y la manera de englobar en el interior de esa frontera a los judíos y a los despreciados católicos.2  

Ejemplar del Corán de Thomas Jefferson, traducido por George Sale. Library of Congress, EEUU.

Este Corán de Jefferson, tenía además un prólogo en el que George Sale se refiere a la obra de Juan Andrés, un morisco, un converso de Xàtiva, autor de un famoso tratado titulado Confusión o confutación de la secta mahomética y del Alcorán publicado en Valencia en 1515 y traducido a diversas lenguas europeas3. Este libro de Juan Andrés pertenece al género conocido como “antialcorán”, que fue muy productivo en la España de la primera mitad del siglo XVI: tratados de polémica que intentaban convencer a los musulmanes de sus “errores” a partir exclusivamente de la lectura de determinados pasajes coránicos. Pasajes que se incluían, en algún antialcorán, en el texto en árabe y en grafía árabe, y en todos, también en árabe con caracteres cristianos (transcripción fonológica) y en traducción castellana4. Sale también hace referencia a Muhamad Rabadán, un morisco exiliado en Túnez, cuya obra, titulada Lumbre de fe5 fue traducida al inglés por Joseph Morgan. Esta traducción tuvo un considerable impacto en los círculos Unitarios ingleses.  

Traducción al francés de la Confusión o confutación de la secta mahomética y del Alcorán de Juan Andrés. Wikimedia Common.

Veamos una cita de Morgan a su traducción del morisco Muhamad Rabadán, ese morisco tunecino mencionado en el prólogo de Sale, que me parece muy oportuna para hablar de lo que implica traducir: 

Fue un pensamiento ingenioso de un célebre escritor comparar las traducciones, especialmente las de la poesía antigua, con los vegetales sacados de su propio clima natural y más cálido y trasplantados a un clima más frío. Se les puede obligar a crecer, pero pocos, o más bien ninguno, llega a una perfección completa…6 

En esta cita, Morgan establece una similitud entre el acto de transplantar y el de traducir, afirmando que, en un suelo diferente y en un clima diferente, tanto plantas como textos adquieren una nueva naturaleza, un nuevo significado. Transformado, nosotros diríamos ahora, también por sus diferentes lectores y audiencias y por los fines perseguidos con la traducción realizada. Por eso hemos titulado el Proyecto del que voy a hablar “The European Qur’an”, es decir, «El Corán europeo». 

El incidente con Keith Ellison por el que he comenzado ilustra varias cosas: no solo la larga trayectoria del Corán en la cultura occidental, sino también la manera en la cual su presencia implica controversia y explota diferencias ideológicas. También revela la enorme importancia simbólica de la Biblia, y cómo el Corán es presentado como algo ajeno y amenazador para los occidentales. 

El Proyecto “El Corán Europeo” 

Lo que proponemos es un proyecto que mejore fundamentalmente y transforme nuestro conocimiento del papel desempeñado por el Corán en la formación de la cultura europea, en el campo de la religión, en el campo del saber y en la política. Pretendemos analizar el lugar del Corán en la cultura europea particularmente —aunque no exclusivamente— en círculos intelectuales y académicos, entre los siglos XII-XVIII. Creemos que los resultados pueden conducir a revisar la manera en que los estudiosos, pero también el público en general, percibe la construcción de las identidades religiosas europeas. Partimos de la hipótesis de que el Corán no es utilizado únicamente como un instrumento para combatir polémicamente el islam, sino que a lo largo de muchos siglos ha suscitado cuestiones en torno a la historia del cristianismo, la historicidad de las religiones y, en particular, la historicidad de los textos sagrados. El Corán fue utilizado en argumentos en pro de las cruzadas y en contra de la expansión otomana, en los debates sobre la colonización y descolonización europea y es aun utilizado en contra de la inmigración. Pero, de manera singularmente interesante, y como estamos comprobando en el proyecto, ha servido también como instrumento polémico en la fragmentación religiosa europea, sobre todo a partir del siglo XVI, y está profundamente entrelazado con los debates y los conflictos religiosos y políticos europeos. Utilizamos este término para señalar que el Corán está entretejido en la historia intelectual europea y no es ajeno a ella. 

Un ejemplo para ilustrar lo enraizado que está el Corán en la cultura europea y lo entretejido que ha estado siempre en los debates intrarreligiosos cristianos es el siguiente. En octubre de 1553, por orden del consejo de la ciudad de Ginebra encabezado por Calvino, Miguel Servet fue quemado como hereje sobre una pila de sus propios libros. En ese mismo año, Servet había publicado su obra Christianismi Restitutio (Restitución de la Cristiandad)7 atacando el dogma doctrinal de la Trinidad. Algunos de sus argumentos estaban extraidos de su lectura atenta del Corán. Servet, aragonés, había nacido y se había criado en una zona de Aragón de densa población morisca, pero no utilizó un Corán morisco. El Corán que Servet tenía había sido traducido al latín por Robert de Ketton en España en 1142 bajo el patrocinio de Pedro el Venerable, el abad del poderoso y rico monasterio de Cluny. Pedro el Venerable usó esta traducción en contra de lo que el llamaba la “herejía sarracena”. La traducción de Robert de Ketton fue la más leída y citada en la edad media europea, una fuente fundamental de conocimiento del islam para teólogos y cronistas8. Uno de sus lectores fue el protestante suizo Theodor Bibliander, quien en 1543 publicó en Basilea una edición de la traducción de Ketton9. La publicación, y el prólogo del propio Bibliander, fue considerada un acto de propaganda protestante en contra del catolicismo y suscitó mucha controversia: fue defendido por Lutero y fue incluido en el índice romano de los Libros Prohibidos en 1564. Para Bibliander, la edición del Corán constituía un intento de comprender el islam desde sus propias fuentes árabes. Pero al tiempo, tanto para Bibliander como para Lutero, el Corán podía ser también un instrumento útil en la polémica contra el catolicismo y en particular contra el Papa, ya que, como dijo Lutero, el Papa “es un mal mayor que el Turco”. 

Retrato de Miguel Servet por Christoffel van Sichem. Wikimedia Commons.

Durante los años siguientes a la edición de Bibliander, durante la llamada edad de la “Confesionalización”, las comparaciones con el islam se convirtieron en un poderoso ingrediente de la polémica entre reformados y católicos. Los católicos, por ejemplo, ponían de manifiesto las similitudes entre islam y protestantismo (su foco en la Escritura, su rechazo de las imágenes y de la confesión oral, por ejemplo). Y tanto católicos como protestantes acusarían a los movimientos anti-Trinitarios de estar constituidos por gentes que eran en realidad seguidores de Muhammad. 

En cualquier caso, la edición de Bibliander tuvo un impacto tremendo en todos los círculos estudiosos de Europa y fue traducido a diferentes lenguas vernáculas (holandés, alemán, italiano…) y cada una de estas traducciones exige un análisis de las diferentes corrientes que se encuentran en ellas, pues los traductores y los lectores se aproximaban al texto con muy diferentes objetivos y estrategias. 

El Corán de Bibliander con el prefacio de Lutero. Wikimedia Commons.

Pero vuelvo al proyecto: hablar y usar el término “Corán europeo” es en sí mismo innovador, pues hasta ahora estudios previos se han basado en una única tradición nacional o linguística. Pero nosotros queremos considerar la rica y densa red de circulación de materiales, textos, conceptos, traductores, estudiosos, y sus ideas, así como la colaboración de musulmanes en la tarea de traducción y la producción, para ellos mismos, de los musulmanes europeos. 

Se trata de un proyecto europeo financiado por el European Research Council que consiste en cuatro equipos de investigadores que combinan sus propias especialidades en historia cultural e intelectual, filología, codicología y teología. En mi caso, me he dedicado a las minorías religiosas y a las relaciones entre religiones y cómo unas afectan a la evolución de otras: es decir, a cómo funcionan las religiones en contacto. Basada en el CSIC, desde allí llevamos la coordinación del proyecto así como la base de datos. El equipo de Nantes está dirigido por John Tolan, un medievalista que ha publicado una obra importante sobre polémica religiosa. Roberto Tottoli (Università di Napoli l’Orientale) es un islamólogo y arabista experto en traducciones del Corán y en la tradición exegética árabe. Jan Loop (University of Copenhagen) es un experto en el conocimiento europeo del islam y de la lengua árabe. Tenemos también unos equipos asociados: con Madrid, el dirigido por Gerard Wiegers desde la Universidad de Amsterdam. Con Nantes, el equipo de la Universidad Autónoma de Barcelona llamado “Islamolatina” dirigido por Cándida Ferrero Hernández, y por último Tóth Ferenc miembro del Research Center for Humanities, Hungarian Academy of Sciences en Budapest. Todos los miembros del Proyecto han trabajado ya previamente unos con otros, aunque nunca todos juntos. Pertenecen a diversas disciplinas, pero también a diferentes tradiciones académicas y a diferentes generaciones con experiencias científicas muy diferentes. Además, el Proyecto nos ha permitido contratar todo un plantel de investigadores jóvenes en su etapa pre- y post- doctoral, casi unos cuarenta, basados en Madrid, Barcelona, Nantes, Amsterdam, Nápoles y Copenhagen. El trabajo en común está siendo muy enriquecedor para todos los implicados. 

Hemos terminado la primera parte del Proyecto y se puede decir que lo más innovador hasta la fecha proviene de estas direcciones: primero, gracias al estudio del Corán en Europa, podemos ahora calibrar mejor el impacto de la “Confesionalización”. Los historiadores aplican este término al proceso por el cual, en la primera edad moderna europea y al albur de las Guerras de Religión entre católicos y protestantes, se produjo una unión entre el poder político y el religioso dentro de las diferentes fronteras territoriales. Los súbditos de un monarca debían obligatoriamente practicar la religión del mismo: “cuius regio eius religió”. Este proceso fue acompañado de otros, como una fuerte disciplina social. Nosotros hemos ya mostrado cómo, durante la mayor parte del periodo alto-moderno, la tensión teológica en la Europa Occidental y Central no se centra en el choque entre cristianismo e islam, sino en la brecha confesional entre catolicismo y las distintas versiones del protestantismo. En esa brecha y en ese enfrentamiento, el Corán aparece en los debates sobre la historia de la Iglesia, el papado, la Mariología, la Trinidad… Es decir que el Corán es axial para redefinir identidades cristianas o diversas versiones de la misma o nuevas identidades religiosas cristianas en los periodos en los que estas se producen. 

Lo segundo más importante y novedoso se deriva del estudio del papel desempeñado por los cristianos orientales principalmente en Roma, que ha demostrado ser de suma importancia para el desarrollo del conocimiento erudito del árabe en Europa, así como del naciente “orientalismo”. También se ha puesto de manifiesto la importancia de la producción escrita y las traducciones de la cristiandad oriental (armenios, griegos ortodoxos, siríacos) que tienen contacto y fuentes de “otro” islam, aquél que se expresa en persa o turco. 

Y tercero y quizá más importante: el papel desempeñado por los musulmanes europeos. Mudéjares y moriscos ibéricos, desde luego, pero también musulmanes tátaros, bielorrusos, polacos, que producen a su vez su propia ‘aljamía’ (es decir, escribir el polaco, como las lenguas vernáculas romances, con el alifato árabe). Este tercer aspecto pone en jaque el entendimiento corriente hoy en día de lo que es el “islam europeo”, en el sentido en que ese término implica que el islam es algo homogéneo e invariable (por lo tanto, racializado) importado, ajeno a Europa. Estamos poniendo de manifiesto la riqueza y la diversidad de las experiencias y prácticas de los musulmanes en Europa, así como el entendimiento que de esas prácticas y creencias tuvieron sus contemporáneos cristianos. Nuestro concepto de “Corán europeo” ha demostrado incluir un amplio abanico de prácticas en cuanto a leer, traducir y utilizar el Corán. Este planteamiento inclusivo no solo arroja nueva luz sobre la influencia islámica en dar forma a la cultura que hoy llamamos europea, sino que también muestra cómo el contacto entre musulmanes europeos y no-musulmanes europeos también, ha producido tradiciones distintivas y diversas en las propias comunidades de los primeros. Al analizar lo que denominamos “el Corán europeo”, estamos expandiendo las fronteras (históricamente excluyentes) de la idea de Europa hasta incluir a sus comunidades musulmanas, mostrando una nueva y compleja historia de lo que se entiende como Occidente-Oriente y relaciones cristiano-musulmanas que han existido durante tantos siglos. 

Publicaciones del proyecto:

Notas:

  1. Este artículo es parte del proyecto “The European Qur’an: Islamic Scripture in European Culture and Religion 1150–1850,” financiado por el European Research Council (ERC) (SyG grant agreement no. 810141). 
  2. Denise A. Spellberg, Thomas Jefferson’s Qur’an: Islam and the founders (New York: Alfred A. Knopf, 2013). 
  3. Juan Andrés, Confusión o confutación de la secta mahomética y del Alcorán / Opera Chiamata Confusione della setta machumetana, ed. Ma Isabel García-Monge y Elisa Ruiz García, 2 vols. (Mérida: Editora Regional de Extremadura, 2003). 
  4. Mercedes García-Arenal y Gerard A. Wiegers, eds., The Iberian Qur’an: From the Middle Ages to the Modern Time (Berlin: De Gruyter, 2022). 
  5. Luis F Bernabé Pons, El Cántico islámico del morisco hispanotunecino Taybili (Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 1988).
  6. It was an ingenious Thought, of a late celebrated Writer, to compare Translations, more especially those of ancient Poetry, to Vegetables, removed from their own natural, and warmer Climate, and transplanted in a colder. They may be, indeed, forced to grow; but few, or rather none, ever arrive to a complete Perfection” Moḥammad Rabadan, Mahometism Fully Explained, trad. Joseph Morgan (London: W. Mears, 1723), ii.
  7. Michael Servetus, Christianismi restitutio: Totius ecclesiae apostolicae est ad sua limina vocatio (Vienne de Isère: Baltasar Arnoullet, 1553).
  8. Thomas E. Burman, Reading the Qur’an in Latin Christendom, 1140-1560 (Philadelphia PA: University of Pennsylvania Press, 2007); Burman, “The Four Oldest Latin Quotations of the Qur’an: Eighth/Ninth-Century al-Andalus“, en The Latin Qur’an, 1143–1500, ed. Cándida Ferrero Hernández y John Tolan (De Gruyter, 2021), 11-26.
  9. Theodor Bibliander, Machumetis Saracenorum principis, eiusque successorum vitae, doctrina, ac ipse Alcoran, vol. 3 t. in 1 v. (Basilea: Johan Oporinus, Nikolaus Brylinger, 1543); (Basilea: Johannes Oporinus, 1550).

Para ampliar:

  • Andrés, Juan. Confusión o confutación de la secta mahomética y del Alcorán / Opera Chiamata Confusione della setta machumetana. Editado por Ma Isabel García-Monge y Elisa Ruiz García. 2 vols. Mérida: Editora Regional de Extremadura, 2003. 
  • Bernabé Pons, Luis F. El Cántico islámico del morisco hispanotunecino Taybili. Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 1988. 
  • Bibliander, Theodor. Machumetis Saracenorum principis, eiusque successorum vitae, doctrina, ac ipse Alcoran. Vol. 3 t. in 1 v. Basilea: Johan Oporinus, Nikolaus Brylinger, 1543. 
  • Burman, Thomas E. Reading the Qur’an in Latin Christendom, 1140-1560. Philadelphia PA: University of Pennsylvania Press, 2007.  
  • ———. «The Four Oldest Latin Quotations of the Qur’an: Eighth/Ninth-Century al-Andalus». En The Latin Qur’an, 1143–1500, editado por Cándida Ferrero Hernández y John Tolan, 11-26. De Gruyter, 2021.  
  • García-Arenal, Mercedes, y Gerard A. Wiegers, eds. The Iberian Qur’an: From the Middle Ages to the Modern Time. Berlin: De Gruyter, 2022. 
  • Rabadan, Moḥammad. Mahometism Fully Explained. Traducido por Joseph Morgan. London: W. Mears, 1723. 
  • Servetus, Michael. Christianismi restitutio: Totius ecclesiae apostolicae est ad sua limina vocatio. Vienne de Isère: Baltasar Arnoullet, 1553. 
  • Spellberg, Denise A. Thomas Jefferson’s Qur’an: Islam and the founders. New York: Alfred A. Knopf, 2013.