Las poetisas andalusíes: en torno a Wallāda

A pesar de la escasez de sus poemas, y de la parquedad de las noticias sobre ellas, la fama de algunas poetisas andalusíes ha transcendido los límites de los diccionarios biográficos y de las antologías y las ha convertido incluso en personajes de ficción. El caso más famoso es el de la princesa omeya Wallāda


Teresa Garulo
Universidad Complutense de Madrid



Oh muerte, has sido compasiva con nosotros,

y has vuelto a visitarnos.

Benditos sean tus hechos, dignos de gratitud,

pues has traído abundancia y has cubierto

algo que había que ocultar (satarta ʿawra):

hemos casado a nuestra hija con la tumba

sin pagarle la dote y sin ajuar.

Las fuentes árabes medievales mencionan un número relativamente importante de mujeres entre cuyos méritos se cuenta la creación literaria. En relación con otras culturas coetáneas, se trata de un número bastante elevado, algo más del doble de las que pueden documentarse en toda la Europa medieval entre los siglos III y XIV. Sin embargo, dentro de la propia cultura árabe, en comparación con el número de hombres que aparecen en diccionarios biográficos, las treinta y nueve poetisas andalusíes, o incluso las casi ciento veinte mujeres que se dice estuvieron relacionadas de algún modo con el mundo de la cultura de su tiempo, las «mujeres sabias» en la denominación de María Luisa Ávila, no representan más que un porcentaje casi insignificante.

Esta ausencia de las mujeres en el campo de la creación literaria árabe medieval se debe a varias razones, entre las que destaca el modelo de sociedad en el que viven. Desde época preislámica, y el Islam no modificará ese modelo, la sociedad árabe concibe a las mujeres como depositarias de la honra tanto individual como colectiva, lo que conlleva una fuerte segregación, en la que la mujer no puede relacionarse libremente más que con hombres de su propia familia, y los hombres no pueden entrar en el espacio reservado a las mujeres. La poesía árabe preislámica es producto de una sociedad en la que la memoria y la comunicación oral cumplen las funciones que llenan la lectura y la escritura en otras sociedades. Y dado que las mujeres no tienen, en principio, capacidad para actuar en público, sus poemas no traspasan los límites de su propio espacio, salvo en muy contadas ocasiones.

Una de estas ocasiones se da en el caso de las elegías. En el momento de recitar estas poesías, las mujeres se muestran públicamente descubiertas ante los miembros de la tribu, para escenificar la desprotección que suponía la muerte de los varones encargados de protegerlas, y, además de llorar a los muertos en el campo de batalla, piden venganza. Las elegías compuestas en esas ocasiones forman el grueso de la producción poética femenina antigua, hasta el final de la época omeya en Oriente, a mediados del s. VIII. No hay apenas otro tipo de poemas femeninos, y aunque los críticos árabes de épocas posteriores explican su abundancia apelando a la sensibilidad de las mujeres, lo cierto es que estas elegías no hablan de sentimientos, sino de los deberes de los miembros de la tribu respecto a los caídos en combate, y, de hecho, se han conservado como apéndice de las biografías de los hombres cuya pérdida lloran.

Miniatura de las Makamat de al-Hariri. BNF, ms. Arabe 3929, f. 38v.

También marcados por la oralidad de sus orígenes se encuentran otros géneros de la poesía árabe, como la sátira, el poema de autoelogio (fajr) o el panegírico, en donde las relaciones interpersonales, las atracciones o los antagonismos, son primordiales. Son géneros también dominantes en épocas posteriores, cuando, a pesar de la adopción de la escritura como vehículo de preservación del conocimiento a partir de la época abbasí, la sociedad árabe sigue manteniendo un alto grado de oralización: los poemas se recitan ante el público, aunque se hayan compuesto por escrito, y se publican en recepciones públicas, tertulias, salones, o clases en que el autor comenta sus poemas. Y con frecuencia son los oyentes o discípulos, quienes se encargan de recoger esos poemas, más que sus propios autores.

En el caso de las mujeres, se han conservado sátiras de algunas poetisas antiguas, a veces muy virulentas, y que reflejan la presencia de las mujeres en los enfrentamientos intertribales: las mujeres acuden a las batallas, no solo para animar a los combatientes, sino para zaherirlos si retroceden ante el enemigo, que puede capturarlas y convertirlas en esclavas. Un ejemplo bastante elocuente es el poema de Ḥusayna bint Ŷābir b. Buŷayr al-ʿIŷlī, ¿cabe mayor deshonor que sus versos reprochando a su marido haberla abandonado en medio del combate y anunciándole que prefiere quedarse con su captor?:

Tammām, me has entregado a las lanzas del enemigo,

y saliste corriendo en medio de la polvareda.

Ahora me censuras que no vuelva a ti.

No, no esperes que lo haga.

He visto que vuestras mujeres, el día del combate,

son para el primero que llega a donde estáis.

La cobardía es uno de los defectos que se fustigan en las sátiras, junto a la avaricia, la falta de responsabilidad ante las necesidades de la tribu, y, cómo no, cualquier tipo de comportamiento sexual inadecuado: impotencia en los varones, incontinencia en las mujeres. No suelen tener nada de sutil, en la mayoría de los casos son simples insultos buscando desacreditar por todos los medios a su destinatario. Las sátiras de Wallāda o de Muhŷa, en al-Andalus, son un buen ejemplo de esto que digo.

Sin embargo, mientras que en el desierto la mujer tenía más oportunidades de participar en la vida de la comunidad, porque casi todos los miembros de la tribu estaban unidos por lazos de parentesco, a partir de la expansión islámica, con la creación de las ciudades-campamento para los combatientes y la progresiva sedentarización de las tribus, se limitó aún más la presencia femenina fuera del entorno familiar. Siempre se ha señalado como muy notable la disminución del número de poetisas conocidas a partir de la época abbasí. Este cambio coincide en el tiempo, mediados del siglo VIII, con el cambio en la técnica de componer poesía: a partir de ahora, la escritura sustituye a los métodos de composición oral. Hay que escribir los poemas, y para ello se tiene que aprender a leer y a escribir, educación de la que, desgraciadamente, una mayoría de mujeres estuvieron excluidas.

Mujeres musulmanas en una miniatura de las Makamat de al-Hariri. BNF, ms. Arabe 5847, f. 58v.

Esa situación se refleja entre las mujeres de al-Andalus que componen poesía: todas pertenecen ya a una época en que se ha impuesto la escritura, y prácticamente todas pertenecen a familias de hombres de letras, que se han preocupado de darles una educación literaria, cuando no se han encargado de hacerlo ellos mismos. Pueden escribir sus poemas y pueden, incluso, ampliar su registro de géneros, pero su confinamiento en la casa hace que sus poemas no salgan de un círculo íntimo, que en algunos casos podía limitarse a solo otras mujeres, amigas o parientes. Este sería el caso de uno de los nuevos géneros poéticos que aparecen en la época omeya: el poema amoroso. Sin embargo, la poesía amorosa es un tema acogido con desconfianza en una sociedad como la árabe, cuyo concepto de la honra aparece ligado a la (in)visibilidad de las mujeres. Hacer visible a una mujer en un poema amoroso, nombrándola, casi supone su deshonra, de ahí que con frecuencia los poemas de amor se hayan entendido como una sátira contra la familia de la mujer destinataria de los mismos, provocando la persecución del poeta por parte de sus parientes. Por esa razón a veces se usan nombres fingidos para designarla.

Todavía es menos apropiado —es incluso un escándalo— que las mujeres expresen sus sentimientos amorosos. Hay ejemplos antiguos, como el de una joven de la tribu de ʿUqayl, asentada en pleno desierto a fines del siglo VIII, a quien sorprende su marido recitando —o cantando— un verso amoroso, y la amenaza con maltratarla si vuelve a oírle versos semejantes, sin aceptar, como se excusa ella, que sea una cita o una canción ajena. Se conservan los versos con que la joven le contesta afirmando, ahora sí, su amor, y su desafío, lo que provoca que el marido la repudie:

Aunque me golpeéis por todo el cuerpo,

no llegarán los golpes al corazón dentro del pecho.

Me dicen: Haz que el alma se olvide de quien ama.

Pero el alma, ¿cómo puede olvidar cuando el deseo la domina?

En al-Andalus hay también casos semejantes: el de Qasmūna, cuyo padre, alarmado, se apresura a casarla; o al-Ballišiyya, cuyo nombre, como el de la beduina, se oculta, para no poner en entredicho a la familia. El caso más famoso quizá, por la posición social de la protagonista, es el de Umm al-Kirām, la hija de al-Muʿtaṣim b. Ṣumādiḥ, el rey de Almería, en pleno siglo XI, cuyos versos declarando su amor por un joven llamado al-Sammār provocan la intervención del padre, que se ocupa de que desde ese momento deje de saberse de él. Tampoco vuelve a hablarse de la princesa.

Los versos de amor compuestos por mujeres se perciben, pues, como subversivos. Producen escándalo. Por eso las jarchas, los versos del final de la moaxaja, puestos con frecuencia en boca de una joven, se describen como picantes, provocativas y desvergonzadas. Y se achacan a culturas ajenas a la árabe. Ibn Rašīq de Qayrawān (d. 463/1070) recoge en su poética (K. al-ʿUmda) las palabras de un crítico andalusí desconocido, que decía: 

Entre los árabes es costumbre que sea el poeta el que galantee [a las mujeres] y se finja muerto de amor [por ellas], mientras que entre los no árabes la costumbre es que hagan a la mujer solicitar y desear con sus declaraciones [a su amante], diferencia que constituye un indicio de la noble condición de los árabes y del celo con que guardan a sus mujeres[1].

Es más común, en cambio, que se hayan conservado poemas femeninos que se ajustan mejor al canon literario, establecido en época clásica. Aparte de algunas elegías y panegíricos, la poesía amorosa escrita por mujeres que ha llegado a nosotros casi siempre es un elogio implícito —a veces, bastante explícito— de los varones que han despertado ese sentimiento, y se han incluido en las biografías de estos o en los comentarios de sus poemas. Los versos de Ḥafṣa (m. 585/1191), por ejemplo, fueron recogidos por los Banū Saʿīd, la familia de su enamorado Abū Ŷaʿfar ibn Saʿīd, y promotora de una de las grandes antologías de la literatura de al-Andalus, Al-Mugrib fī ḥulà al-Magrib, completada en el s. XIII. Aun así, salvo tres o cuatro poemas, compuestos tras la prisión y muerte de Abū Ŷaʿfar, la mayoría de los poemas de Ḥafṣa parecen pertenecer a un epistolario entre ambos, y eso explica que, tras la ejecución del poeta en 559/1163, no se vuelva a hablar de sus versos.

Wallāda

A pesar de la escasez de sus poemas, y de la parquedad de las noticias sobre ellas, la fama de algunas poetisas andalusíes ha transcendido los límites de los diccionarios biográficos y de las antologías y las ha convertido incluso en personajes de ficción. El caso más famoso es el de la princesa omeya Wallāda.

Pero, ¿qué dicen las fuentes árabes acerca de Wallāda? En realidad, no demasiado. El primer autor que se ocupa de ella es Ibn Bassām, como colofón de la biografía que dedica al célebre poeta Ibn Zaydūn y para explicar que la mujer que aparece en sus poemas es Wallāda, hija del califa al-Mustakfī (r. 414-416/1024-1025). Ibn Bassām la describe como hermosa, inteligente, brillante, rápida en la respuesta. Tenía un salón literario, al que los hombres más notables se afanaban por ir, seducidos por la dulzura y sencillez de su trato, que iba acompañado de una clara conciencia de la nobleza de su estirpe y una conducta irreprochable. Pero añade una nota negativa: a pesar de todo eso, Wallāda dio en su día mucho que hablar, porque no le importaba divulgar las cosas que le agradaban o le causaban placer. Y todavía transmite otra noticia poco favorable, aunque Ibn Bassām parece no darle credibilidad: hay gente que dice (zaʿamū) —y subraya este verbo que normalmente se usa cuando se transmite algo falso o dudoso— que la princesa llevaba bordados en los hombros unos versos tan famosos como contradictorios: nobleza, por un lado, y sumisión ante el deseo masculino de cualquiera que la desee. A Ibn Bassām este dato le parece muy sospechoso, pero también admite que acerca de Wallāda e Ibn Zaydūn hay muchas noticias de todas clases.

Miniatura de las Makamat de al-Hariri. BNF, ms. Arabe 3929, f. 35r.

En todo caso, Ibn Bassām reconoce el ingenio y la rapidez de respuesta de Wallāda, y pone como ejemplo su capacidad para citar versos que podían aplicarse a una situación concreta, lo que demuestra también su vasta cultura literaria. Un ejemplo es la anécdota que cuenta cómo la princesa se encuentra con un enorme charco ante la casa del ministro Ibn ʿAbdūs, y recita al ministro, que acude a auxiliarla con sus criados, un verso en el que el poeta iraquí Abū Nuwās (m. 813) elogia a al-Jaṣīb, el gobernador de Egipto. La ironía de la princesa al comparar el charco con el Nilo, su uso del elogio para verter la irritación que ese obstáculo le produce, explican el desconcierto del ministro, incapaz de articular una respuesta.  La amistad del ministro y la princesa, podría decirse más bien la protección de Ibn ʿAbdūs sobre Wallāda, parece haberse prolongado hasta el final de la vida de ambos, ya octogenarios, proveyendo él a la princesa en sus necesidades, y manteniendo contacto epistolar con ella. El juicio de Ibn Bassām sobre la conducta de Ibn ʿAbdūs es altamente positivo. En las otras ocasiones que se habla de él en la Ḏajīra se le presenta como muy apreciado por sus contemporáneos. Por eso resulta un poco extraña la ferocidad del par de sátiras contra él de Ibn Zaydūn, en las que nombra o alude a Wallāda, y que se han atribuido a los celos y al despecho del poeta, que acusa a Ibn ʿAbdūs de ser su rival amoroso y haberlo alejado de la poetisa. Es uno de los temas favoritos en las biografías de Wallāda a partir del siglo XIV.

Al final de la biografía que le dedica, Ibn Bassām da su opinión sobre los poemas de Wallāda. Aquí es singularmente duro: aunque hay gente que dice (zaʿamū) que escribió versos en los géneros nobles de la poesía árabe (qarīḍ) y él mismo ha leído algunos en notas y comentarios, ha decidido prescindir de ellos porque la mayoría son sátiras, y no tienen lugar en su antología. Eso es algo que ha dicho en otras de las biografías de la Ḏajīra, añadiendo que ha dedicado otro libro precisamente a ellas. En resumen, a Ibn Bassām no le interesan los versos de Wallāda y dice expresamente que no los ha incluido en su obra. Otro autor árabe, Ibn Baškuwāl (m. 1183) tampoco recoge ningún verso de Wallāda en la pequeña noticia que da acerca de ella en el Kitāb al-Ṣila, y la censura más duramente que Ibn Bassām por su transgresión de las normas del decoro, añadiendo además la fecha de la muerte de la poetisa, 484/1091.

Pero, entre la primera parte de la biografía de Wallāda, donde presenta su carácter, y el final con el juicio crítico sobre su poesía, Ibn Bassām incluye en su Ḏajīra un pasaje en prosa rimada, escrito en primera persona, cuyo narrador es el poeta Ibn Zaydūn, contando una serie de noches pasadas con Wallāda y sus desavenencias. Se trata básicamente de un cuento, una maqāma, No estará de más mencionar aquí que las maqāmas son un tipo ficción en primera persona, y que su narrador es con frecuencia, o habitualmente, un narrador en quien no se puede confiar, un narrador que inspira sospechas acerca de lo que está contando. En este caso concreto, el hecho de que el narrador sea Ibn Zaydūn resta toda credibilidad a lo que se cuenta, independientemente de los problemas de estilo, pues no escribía así Ibn Zaydūn en sus risālas en prosa rimada.

Texto de la maqāma (Ibn Bassām, Ḏajīra, I, 430-432)

Dice Ibn Zaydūn:

En los días de la juventud y la exuberancia del amor, estuve enamorado de una joven llamada Wallāda, y cuando el destino decretó y facilitó el encuentro, me escribió:

Cuando caiga la noche, espera mi visita,

pues creo que la noche es quien mejor oculta los secretos.

Siento un amor por ti que si los astros lo sintiesen

no brillaría la luna, ni la noche se cubriría de oscuridad,

ni las estrellas emprenderían su viaje nocturno.

Cuando el día plegó su blancura de alcanfor y la noche extendió su negro ámbar, vino con un talle como la rama y caderas como la duna, cerrados los narcisos de las pupilas sobre las rosas del rubor, y nos dirigimos a un jardín cubierto de brocado, a una sombra suave, donde se alzaban los estandartes de los árboles, se desbordaban sus arroyos zigzagueantes, se esparcían las perlas del rocío, y brillaba la túnica del vino. Cuando encendimos su fuego y nos alcanzó su venganza, cada uno de nosotros declaró su amor, se quejó del dolor que contenía su corazón, y pasamos la noche cosechando las margaritas de la boca y recogiendo las granadas de los pechos.  Cuando me separé de ella por la mañana, le recité lleno de alegría:

Ha dicho adiós a la paciencia un amante,

que, al despedirse de ti,

revela el secreto de su amor, en ti depositado,

y que lamenta, cuando te acompaña,

que no sea más largo el camino a tu casa.

Oh, hermana de la luna en esplendor y brillo,

 ¡que Dios guarde las horas en que vienes!

Si mis noches son largas después de tu partida,

¡cuántas veces me quejo

de lo breves que son si estoy contigo!

[En este punto parece haber una laguna en la maqāma, pues el relato describe a continuación una situación bastante distinta de la noche recién descrita.]

Sigue diciendo Abū l-Walīd [Ibn Zaydūn]: ʿUtba cantó para nosotros:

Amigos, he alcanzado lo que esperaba,

el destino me ha favorecido y se ha unido a mí mi amado.

El mensajero de las buenas nuevas

vino a felicitarme porque ahora está conmigo,

y le he dado el corazón y el alma,

y le pedí que volviera a cantarlos, sin contar con Wallāda. El relámpago de la sonrisa de Wallāda se ocultó, aparecieron síntomas de severidad e hizo reproches a ʿUtba. Disculpé a ésta diciendo:

ʿUtba no es culpable por haber cantado,

mas Wallāda desea golpearme[2];

se ha levantado, arrastrando la orla del vestido,

tropezando con él,

y enjugando el rocío de las lágrimas

con las puntas rosadas de los dedos.

Y pasamos la noche entre reproches, como extraños, derramada la sangre del vino, y abandonado el placer. Cuando se levantaron los oradores de las aves en los almimbares de los árboles, rechazó reconocer [¿su error?], se apresuró a partir, y bordó con el negro almizcle de la tinta sobre el blanco alcanfor del papel:

Si fueras justo con el amor que existe entre nosotros,

no habrías escogido, ni amarías a mi esclava;

has dejado una rama donde florece la hermosura

y te has vuelto a la rama sin frutos.

Sabes que soy la luna llena,

pero, por mi desdicha, de Júpiter estás enamorado.

Aquí se acaba el relato en la Ḏajīra. Quizá también pertenezca a él, aunque ya elaborado en tercera persona, un pasaje del Nafḥ al-ṭīb en que al-Maqqarī cuenta cómo Ibn Zaydūn le explica a Wallāda los puntos criticables de uno de los versos que la poetisa le ha enviado o recitado.

La maqāma en cuestión tuvo bastante éxito en Oriente, en Egipto concretamente. No es fácil proponer una fecha para su inclusión en la Ḏajīra —los mss. son tardíos, del s. XVI-XVII el más antiguo—, ni para su redacción original. La maqāma parece que ya es conocida en la primera mitad del siglo XIII. Ibn Diḥya (m. 663/1235) cita un par de frases (Muṭrib, 14), primero como relato en tercera persona, luego, continuando en boca de Ibn Zaydūn, en primera persona.

Siguiendo el ejemplo de Ibn Diḥya de usar la maqāma como fuente y reorganizarla a su manera, los siguientes autores, egipcios, elaboran sus biografías de Wallāda a partir de ella y, ya siempre utilizando la tercera persona, cambian la disposición de los poemas e, incluso algunos detalles. El primero en hacerlo es Ibn Šākir al-Kutubī (m. 764/1363), quien incorpora a su biografía de Wallāda dos terribles sátiras de Ibn Zaydūn contra Wallāda, cuya fuente es poco segura, pues no formaban parte del dīwān del poeta. Quizá pertenecieran al relato de la maqāma, que, desde luego, en el pasaje recogido en la Ḏajīra está incompleto, hay al menos un salto en la secuencia de los sucesos que refiere.

Otros autores egipcios de época medieval y moderna añadieron más detalles a estos episodios contribuyendo así a la elaboración de una historia cuya fascinación ha llegado hasta nuestros días. En español hay al menos tres novelas relativamente recientes: Wallada La Omeya: la vida apasionada y rebelde de la última princesa andalusí, de Magdalena Lasala (Madrid: Martínez Roca, 2003); Wallada, la última luna: Wallada Bint Al Mustakfi de Córdoba, de Matilde Cabello (Córdoba: Almuzara, 2005); y La huella de las ausencias: un relato sobre Walada, de Mirian Palma Ceballos (Córdoba: El Almendro, D. L., 2009). Hay también un musical sobre ella: Wallada. (El sueño de un poeta cordobés), libreto de Javier García-Pelayo y José María de la Quintana, música de Miguel Galán y Randy López, estrenado en 2004 por el grupo Qurtuba y los bailarines Aida Gómez, Igor Yebra y Paco Mora.

Portada de Garām Wallāda (La pasión de Wallāda), de Ḥusayn Sirāŷ (1952)

También ha fascinado a los autores árabes. Una búsqueda en árabe en la red  arroja 46.500 páginas con el nombre de Wallāda bint al-Mustakfī. Algunas son pequeños artículos en revistas dirigidas a un público femenino, como la revista ELLE en Arabia Saudí. De hecho, el interés por Wallāda e Ibn Zaydūn viene de lejos. El poeta egipcio ʿAlī al-Ŷārim (1881-1949) escribió algunas novelas históricas ambientadas en al-Andalus, como Šāʿir malik (Poeta y rey), sobre al-Muʿtamid de Sevilla, y Hātif min al-Andalus (Una voz de al-Andalus), sobre Ibn Zaydūn, donde, naturalmente, Wallāda es protagonista. También algunas obras de teatro sobre la relación entre Wallāda e Ibn Zaydūn, desde los primeros tiempos del teatro árabe en la segunda mitad del siglo XIX hasta ahora. La más antigua es Riwāyat Abī l-Walīd Ibn Zaydūn maʿa Wallāda bint al-Mustakfī de Ibrāhīm al-Aḥdab (1826-1891), un musical, como lo eran casi todas las primeras obras de teatro en el mundo árabe, en que la referencia primera, a la hora de tomar ejemplo, era la ópera italiana. Esta circunstancia consagró el uso de la poesía para el teatro: se ajustaba mejor a la música, y permitía a los autores recrear los poemas de los personajes del drama cuando elegían a un poeta como protagonista. Es lo que hace Ibrāhīm al-Aḥdab con poemas de Ibn Zaydūn tan famosos como la nūniyya o «Innī ḏakartu-ki bi-l-Zahrāʾi muštāqā».

Del mismo género, teatro en verso, es Wallāda, de ʿAlī ʿAbd al-ʿAẓīm, el editor del Dīwān de Ibn Zaydūn, como indica ʿUmar al-Dasūqī en su presentación del libro en 1952. Y, así mismo, el drama Garām Wallāda (La pasión de Wallāda) (1952), de Ḥusayn Sirāŷ (1912-2007), el introductor del teatro en Arabia Saudí; y Al-Wazīr al-ʿāšiq (El ministro enamorado) (1981), del poeta y periodista egipcio Fārūq Ŷuwayda (Farouk Gouida) (n. 1946). En cualquier caso, como en novelas y dramas contemporáneos, todo parece fantasía en los datos procedentes de los autores egipcios de los siglos VII-VIII/ XIII-XIV; por lo menos, no puede decirse que las fuentes andalusíes den pie a ninguna de estas tardías elaboraciones de la biografía de Wallāda.


Notas:

  • [1] Ramírez Calvente, Á. (= E. García Gómez), “Jarchas, moaxajas, zéjeles (III)”, Al-Andalus, XLI (1976), p. 404; García Gómez, E., Las jarchas romances de la serie árabe en su marco, Madrid 1990 (3ª ed.), pp. 13-14.
  • [2] Juego de palabras con el significado de ḍaraba ‘tocar un instrumento musical’ y ḍaraba ‘golpear’. Tanto el poema que canta ʿUtba, como el de Ibn Zaydūn, están compuestos a la manera de una muʿāraḍa o emulación, es decir, el segundo es, por su métrica y rima, respuesta del primero.

Para ampliar:

  • Ibn Baškuwāl, Kitāb al‑ṣila, ed. Ibrāhīm al‑Abyārī, El Cairo: Dār al-Kitāb al-Miṣrī ‑Beirut: Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1989/1410, III, p. 996 (nº 1552).
  • Ibn Bassām, Al-Ḏajīra fī maḥāsin ahl al-ŷazīra, ed. Iḥsān ʿAbbās, Beirut: Dār al-Ṯaqāfa, 1978, I, pp. 429-432.
  • Ávila, Mª. L. (1989), «Las mujeres ‘sabias’ en al-Andalus», en La mujer en al-Andalus. Reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, ed. M. V. Viguera, Actas de las Quintas Jornadas de Investigación Interdisciplinaria. I. Al-Andalus, Organizadas por el Seminario de Estudios de la Mujer, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid-Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla, pp. 139-184.
  • Garulo, Teresa, “La biografía de Wallāda, toda problemas”, Anaquel de estudios árabes”, 20 (2009), pp. 97-116.
  • Garulo, Teresa, «La poesía femenina en árabe clásico y la expresión de los sentimientos», Medievalia, nº 27 (junio 1998), pp. 26-37.