{"id":5744,"date":"2026-03-20T11:54:45","date_gmt":"2026-03-20T10:54:45","guid":{"rendered":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=5744"},"modified":"2026-04-16T10:06:39","modified_gmt":"2026-04-16T08:06:39","slug":"el-gobernante-justo-concepciones-de-justicia-y-gobierno-en-al-andalus","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=5744","title":{"rendered":"El gobernante justo: concepciones de justicia y gobierno en al-Andalus"},"content":{"rendered":"\n

La obligaci\u00f3n de promover la justicia y contener la opresi\u00f3n constituy\u00f3 una funci\u00f3n central del gobernante en la teor\u00eda pol\u00edtica isl\u00e1mica premoderna y un pilar fundamental del contrato social entre el soberano y sus s\u00fabditos.<\/h3>\n\n\n\n
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Javier Albarr\u00e1n<\/a>
Universidad de Granada<\/h4>\n\n\n\n
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Miniaturas y caligraf\u00eda de Ya\u1e25ya Ibn Ma\u1e25m\u016bd al-W\u0101si\u1e6d\u012b. Siglo XIII<\/a><\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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Imaginemos la escena en el coraz\u00f3n de la C\u00f3rdoba omeya, a caballo entre los siglos IX y X: la oraci\u00f3n comunitaria del viernes en la mezquita aljama ha concluido, pero el emir \u2018Abd All\u0101h no se dirige directamente a sus aposentos en el alc\u00e1zar contiguo. En su lugar, se encamina hacia una puerta del templo que \u00e9l mismo ha ordenado construir frente al complejo palaciego: la B\u0101b al-\u2018Adl, la \u201cPuerta de la Justicia\u201d. All\u00ed, el gobernante escucha personalmente las quejas de cualquier persona, por humilde que sea, y, a menudo, dicta sentencia al momento. Este ritual semanal no era un mero gesto piadoso o una concesi\u00f3n populista. Era la manifestaci\u00f3n f\u00edsica de un principio fundacional que estructur\u00f3 el pensamiento pol\u00edtico en al-Andalus y en todo el mundo isl\u00e1mico medieval: la legitimidad del soberano emanaba, entre otras cosas, de su capacidad y compromiso para administrar justicia.<\/p>\n\n\n\n

La obligaci\u00f3n de promover la justicia y contener la opresi\u00f3n constituy\u00f3 una funci\u00f3n central del gobernante en la teor\u00eda pol\u00edtica isl\u00e1mica premoderna y un pilar fundamental del contrato social entre el soberano y sus s\u00fabditos. Tal como ilustra un espejo de pr\u00edncipes insertado en la historia del rey \u02bfUmar al-Nu\u02bfm\u0101n de Las mil y una noches, pronunciado por su hija Nuzhat al-Zam\u0101n, la administraci\u00f3n de justicia es esencial para ordenar las relaciones sociales: \u201cSi los hombres tomasen su parte justa, no habr\u00eda disputas; pero como no lo hacen injustamente [\u2026] se necesita un sult\u00e1n para administrar justicia\u201d. Este papel del soberano como garante de un orden justo, ser\u00e1n ejes recurrentes en las tradiciones pol\u00edticas que influyeron en al-\u00c1ndalus.<\/p>\n\n\n\n

Pero \u00bfqu\u00e9 significaba exactamente \u201cser justo\u201d para un gobernante de la C\u00f3rdoba omeya? La respuesta no es \u00fanica ni simple, porque en la mente de los intelectuales de la \u00e9poca resonaba un di\u00e1logo complejo entre dos grandes tradiciones pol\u00edticas. Estas tradiciones se encontraron y mezclaron en al-Andalus como parte del islam medieval, dando forma a un ideal de gobierno. Este art\u00edculo explorar\u00e1 ese di\u00e1logo, para entender c\u00f3mo se conceb\u00eda y se ejerc\u00eda la idea de poder justo en al-Andalus.<\/p>\n\n\n\n

Los dos pilares de la teor\u00eda: el modelo persa y el modelo isl\u00e1mico<\/h2>\n\n\n\n

Para comprender las acciones de un emir en su puerta de justicia, primero debemos asomarnos a los textos que guiaban su pensamiento. En al-Andalus circulaba una rica literatura pol\u00edtica que beb\u00eda de dos fuentes principales.<\/p>\n\n\n\n

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Puerta de la Justicia (B\u0101b al-\u0160ar\u012b\u02bfa). Alhambra de Granada. Wikimedia Commons<\/figcaption><\/figure>\n<\/figure>\n\n\n\n
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La primera fuente ten\u00eda sus ra\u00edces en los antiguos imperios de Persia, particularmente en el legado sas\u00e1nida. En la Persia sas\u00e1nida, el rey gobernaba por ley divina. Religi\u00f3n y realeza se hallaban, por tanto, estrechamente vinculadas. La uni\u00f3n entre religi\u00f3n y realeza era constitutiva de la sociedad, que se divid\u00eda en cuatro clases: los hombres de religi\u00f3n, los hombres de la espada, los hombres de la sabidur\u00eda y los hombres de la administraci\u00f3n. Como fundador del orden y fuente de la prosperidad, el buen rey deb\u00eda reprimir el desorden y velar por que cada cual permaneciera en el lugar que le asignaba la estructura social. Esta concepci\u00f3n sas\u00e1nida de la realeza lleg\u00f3 al mundo isl\u00e1mico a trav\u00e9s de traducciones y adaptaciones, especialmente entre los siglos IX y XI. Por ejemplo, fue adaptada por la teor\u00eda persa isl\u00e1mica medieval del gobierno. As\u00ed, por ejemplo, Firdaws\u012b incorpor\u00f3 la noci\u00f3n en su Libro de los Reyes (\u0160\u0101hn\u0101mah), donde el elegido de Dios se divide en dos categor\u00edas: los profetas, cuya misi\u00f3n es guiar a los hombres hacia \u00c9l, y los reyes, encargados de mantener el orden entre los seres humanos mediante el ejercicio de la justicia.<\/p>\n\n\n\n

As\u00ed, en este modelo, la justicia se entend\u00eda fundamentalmente como orden, jerarqu\u00eda y equilibrio social. La sociedad se conceb\u00eda como un organismo perfecto, compuesto por clases o \u201cestamentos\u201d con funciones bien definidas. La sabidur\u00eda del rey consist\u00eda precisamente en mantener a cada persona y cada grupo en el lugar que le correspond\u00eda dentro de este esquema, garantizando as\u00ed la armon\u00eda y la prosperidad general. Textos como el Kit\u0101b al-T\u0101\u0177 f\u012b ajl\u0101q al-mul\u016bk de al-\u1e6ea\u02bflab\u012b (m. 864) \u2013 tambi\u00e9n atribuido a al-\u0176\u0101\u1e25i\u1e93 (m. 868) \u2013 recogen esta noci\u00f3n, donde la justicia del pr\u00edncipe implica asegurar el estatus de cada individuo en la sociedad. Tambi\u00e9n se transmiti\u00f3 la met\u00e1fora del gobernante como pastor de su reba\u00f1o (sus s\u00fabditos), imagen que aparece igualmente en hadices del profeta Muhammad.<\/p>\n\n\n\n

La met\u00e1fora m\u00e1s poderosa para expresar esta visi\u00f3n org\u00e1nica y circular de la sociedad era el llamado \u201cc\u00edrculo de la justicia\u201d. Un dicho, atribuido al legendario rey sas\u00e1nida Ardashir y que en una de sus versiones m\u00e1s tempranas transmiti\u00f3 Ibn al-Muqaffa\u02bf (m. 759), lo explica de forma elocuente: \u201cel poder (mulk) se sostiene por el ej\u00e9rcito (\u0177und); el ej\u00e9rcito, por el dinero (m\u0101l); el dinero, por los impuestos (jar\u0101\u0177); los impuestos, por la prosperidad del territorio (\u2018im\u0101ra); la prosperidad, por la justicia (\u2018adl); y la justicia es el fundamento del poder (as\u0101s al-mulk). Este c\u00edrculo ilustraba una interdependencia vital: el rey, en la c\u00faspide del poder, depend\u00eda en \u00faltima instancia del campesino que trabajaba la tierra en la base. Solo si el rey garantizaba justicia (entendida como paz, protecci\u00f3n y buen gobierno), el campesino pod\u00eda cultivar en paz, generar riqueza, mantener al ej\u00e9rcito y al Estado, y as\u00ed sostener la autoridad del propio rey. Era un contrato social impl\u00edcito donde la justicia era el lubricante esencial de toda la maquinaria del reino. Este ideal de rey-sabio, ordenador del mundo y garante de la estabilidad, cal\u00f3 profundamente.<\/p>\n\n\n\n

La segunda fuente, m\u00e1s evidente pero no menos compleja, era el propio corpus isl\u00e1mico. El concepto de justicia (\u2018adl o qis\u1e6d) posee una base cor\u00e1nica fundamental. El texto sagrado del islam contiene alrededor de trescientas aleyas que abordan directamente la justicia y un n\u00famero similar que trata la injusticia (\u1e93ulm), subrayando su centralidad. La justicia se presenta como un resultado natural de una sociedad que cumple con las normas de comportamiento reveladas e interpretadas por el Profeta. Se exhorta a los creyentes a ser justos, incluso en contra de sus propios intereses o familiares (por ejemplo, C. 4:135), describi\u00e9ndose a una divinidad plenamente comprometida con la equidad. Aqu\u00ed, la justicia adquir\u00eda una dimensi\u00f3n adicional y crucial: era la aplicaci\u00f3n concreta de la ley revelada por Dios (la \u0161ar\u012b\u02bfa).<\/p>\n\n\n\n

Esta base teol\u00f3gica sirvi\u00f3 de sustento para la legitimaci\u00f3n del gobierno en el pensamiento pol\u00edtico isl\u00e1mico medieval. El gobernante era ante todo el garante de que esta ley se cumpliera en la comunidad de creyentes (umma). La virtud personal m\u00e1s importante que deb\u00eda poseer era la \u2018ad\u0101la, un concepto que implica justicia, pero tambi\u00e9n rectitud moral, integridad y equilibrio espiritual. No bastaba con ser un administrador h\u00e1bil, sino que hab\u00eda que ser un ejemplo piadoso. Autores te\u00f3ricos fundamentales como al-M\u0101ward\u012b (m. 1058), en su obra \u201cLas ordenanzas del gobierno\u201d (Al-A\u1e25k\u0101m al-Sul\u1e6d\u0101niyya), sistematizaron esta idea. Para \u00e9l, el califa era el juez supremo y defensor de la fe, aunque su funci\u00f3n no era interpretar personalmente cada detalle de la ley. Para eso deb\u00eda apoyarse en la clase de los sabios religiosos, los ulemas, y especialmente en los juristas, los alfaqu\u00edes. Por su parte, al-Gaz\u0101l\u012b (m. 1111), en su Na\u1e63\u012b\u1e25at al-mul\u016bk (\u201cConsejo de reyes\u201d), puso el acento en el orden moral. El pr\u00edncipe, en su manera de gobernar, jugaba su salvaci\u00f3n eterna. Deb\u00eda ejercer el poder seg\u00fan la \u0161ar\u012b\u02bfa, pero a trav\u00e9s de la intermediaci\u00f3n de los sabios (\u2018ulam\u0101\u2019), quienes se convert\u00edan en sus consejeros. Esta interdependencia entre sult\u00e1n y los ulemas quedaba ejemplificada en la figura del juez principal (q\u0101\u1e0d\u012b), designado por el gobernante.<\/p>\n\n\n\n

En este modelo, por tanto, la justicia del gobernante se med\u00eda por su fidelidad a la ley divina y su esfuerzo por hacerla cumplir, creando una sociedad donde, te\u00f3ricamente, los derechos y obligaciones de cada uno estaban claramente definidos por Dios.<\/p>\n\n\n\n

La s\u00edntesis en al-Andalus<\/h2>\n\n\n\n

Estas dos corrientes no circularon por separado en al-Andalus. Un texto fundamental para rastrear esta s\u00edntesis es el \u2018Iqd al-Far\u012bd (\u201cEl collar \u00fanico\u201d), una monumental enciclopedia de cultura y adab (educaci\u00f3n refinada) compilada por el cortesano omeya Ibn \u2018Abd Rabbihi (m. 940).<\/p>\n\n\n

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Primera hoja de un manuscrito de al-\u02bfIqd al-Far\u012bd (\u00abEl collar \u00fanico\u00bb), obra de Ibn \u02bfAbd Rabbihi. Manuscrito n.\u00ba 890, Biblioteca K\u00f6pr\u00fcl\u00fc, Estambul (Turqu\u00eda).<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
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El primer libro de esta enciclopedia, el Kit\u0101b al-Lu\u2019lu\u2019a f\u012b l-Sul\u1e6d\u0101n (\u201cEl libro de la perla sobre el gobernante\u201d), funciona como un espejo de pr\u00edncipes andalus\u00ed. La justicia es uno de los temas m\u00e1s importantes del libro, que contiene secciones como: \u201cPromover la justicia y corregir las injusticias (bas\u1e6d al-ma\u02bfdala wa-radd al-ma\u1e93\u0101lim)\u201d, \u201clas caracter\u00edsticas del gobernante justo (\u1e63ifat al-im\u0101m al-\u02bf\u0101dil)\u201d o \u201clos requisitos para los jueces (b\u0101b min a\u1e25k\u0101m al-qu\u1e0d\u0101t)\u201d. Lo significativo es su eclecticismo: en sus p\u00e1ginas, las m\u00e1ximas del rey persa Ardashir o las ense\u00f1anzas del sabio indio Bidpai (del Kal\u012bla wa Dimna) aparecen junto a hadices del Profeta Muhammad y citas de supuestas cartas de Arist\u00f3teles a Alejandro Magno. Esta mezcla no era casual; mostraba que la \u00e9lite omeya se nutr\u00eda de una sabidur\u00eda universal para definir el buen gobierno.<\/p>\n\n\n\n

Para Ibn \u2018Abd Rabbihi y sus lectores en la corte, el gobernante ideal era aquel que encarnaba una relaci\u00f3n de responsabilidad mutua con su pueblo. El poder (sul\u1e6d\u0101n) era un don de Dios, pero no un privilegio absoluto. Era una carga otorgada para proteger a los d\u00e9biles, garantizar la seguridad y hacer posible una vida civilizada y pr\u00f3spera. Y la clave para cumplir esta misi\u00f3n era, una vez m\u00e1s, la justicia.<\/p>\n\n\n\n

Pero en esta s\u00edntesis, la justicia se entend\u00eda de manera amplia y pr\u00e1ctica. No era la aplicaci\u00f3n fr\u00eda de un c\u00f3digo legal, ni el mantenimiento de un orden abstracto. Implicaba cualidades personales del soberano: deb\u00eda ser moderado, ecu\u00e1nime, accesible y de juicio equilibrado. Su justicia deb\u00eda ser visible y palpable para los s\u00fabditos. \u00c9l mismo deb\u00eda estar sometido, en la percepci\u00f3n p\u00fablica, a los mismos principios morales que exig\u00eda a los dem\u00e1s. Un gobernante que se mostraba arrogante, alejado o arbitrario, estaba minando los cimientos de su propia autoridad.<\/p>\n\n\n\n

Es revelador que en el \u2018Iqd al-Far\u012bd aparezca tambi\u00e9n una versi\u00f3n del \u201cc\u00edrculo de la justicia\u201d, pero ahora atribuida a una figura isl\u00e1mica: \u2018Amr ibn al-\u2018\u0100\u1e63, el conquistador \u00e1rabe de Egipto. La cita reza: \u201cNo puede haber gobernante\/poder (sul\u1e6d\u0101n) sin hombres (ri\u0177\u0101l, entendidos como soldados), y no puede haber hombres sin dinero, y no puede haber dinero sin prosperidad, y no puede haber prosperidad sin justicia\u201d. Este pr\u00e9stamo y resignificaci\u00f3n del modelo persa demuestra hasta qu\u00e9 punto este ideal de justicia como base de la prosperidad material se hab\u00eda integrado plenamente en el discurso pol\u00edtico andalus\u00ed. Otra versi\u00f3n circul\u00f3 a trav\u00e9s de una tradici\u00f3n pseudo-aristot\u00e9lica (el Sirr al-asr\u0101r o \u201cSecreto de los secretos\u201d), recogida por el andalus\u00ed Ibn \u0176ul\u0177ul en el siglo X, lo que demuestra la circulaci\u00f3n de este modelo persa en la pen\u00ednsula ib\u00e9rica. Paralelamente, el modelo isl\u00e1mico o basado en la \u0161ar\u012b\u02bfa era hegem\u00f3nico. Por ejemplo, en el Muqtabis de Ibn \u1e24ayy\u0101n, cr\u00f3nica del siglo XI basada en fuentes omeyas, se subraya que el califa sunn\u00ed es el garante de la implementaci\u00f3n de la ley revelada.<\/p>\n\n\n\n

La justicia en acci\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n

La teor\u00eda se materializ\u00f3 en la pr\u00e1ctica y la representaci\u00f3n del poder. Algunos soberanos omeyas, como \u2018Abd al-Ra\u1e25m\u0101n III, fueron denominados \u201cimam de la justicia\u201d (al-im\u0101m al-\u2018\u0101dil), siguiendo precedentes orientales. No obstante, la relaci\u00f3n entre el califa o emir y los jueces es, quiz\u00e1, el ejemplo m\u00e1s claro de la puesta en pr\u00e1ctica de estos ideales. El gobernante nombraba a los jueces principales, pero \u2013 supuestamente \u2013 se esperaba que esta elecci\u00f3n no fuera un mero acto de favoritismo pol\u00edtico. El candidato ideal deb\u00eda destacar por su piedad, sabidur\u00eda y reputaci\u00f3n de rectitud moral. Sorprendentemente, las fuentes sugieren que estas virtudes a menudo se valoraban m\u00e1s que un conocimiento jur\u00eddico exhaustivo.<\/p>\n\n\n\n

De hecho, ser juez se consideraba una carga tan pesada y peligrosa para el alma, que las cr\u00f3nicas \u2013 en una ret\u00f3rica idealizada \u2013 est\u00e1n llenas de an\u00e9cdotas sobre sabios ilustres que rechazaban el cargo una y otra vez. Tem\u00edan, por encima de todo, cometer una injusticia, por error o por presi\u00f3n, lo que cre\u00edan que les acarrear\u00eda un terrible castigo en el m\u00e1s all\u00e1. Un ejemplo c\u00e9lebre lo protagoniz\u00f3 el erudito Ya\u1e25y\u0101 ibn Ya\u1e25y\u0101 (m. 848), a quien el emir le pidi\u00f3 que fuera juez de C\u00f3rdoba. Al negarse, el soberano le pidi\u00f3 al menos que recomendara a alguien. Ya\u1e25y\u0101 se neg\u00f3 tambi\u00e9n, argumentando: \u201cNo lo har\u00e9, porque si lo hiciera, ser\u00eda parcialmente culpable de sus injusticias, si las cometiera\u201d. Un hadiz que circulaba ampliamente y que recoge Ibn \u2018Abd Rabbihi resume este temor: \u201cEl D\u00eda de la Resurrecci\u00f3n, quien m\u00e1s sufrir\u00e1 es un hombre al que Dios hab\u00eda dado parte en Su gobierno pero que introdujo injusticia en su administraci\u00f3n judicial\u201d.<\/p>\n\n\n\n

Los gobernantes, por su parte, demostraban su calidad justa respetando \u2013 en teor\u00eda \u2013 la independencia de sus jueces. Las cr\u00f3nicas relatan con admiraci\u00f3n episodios en los que el emir aceptaba una reprimenda p\u00fablica de un q\u0101\u1e0d\u012b. Por ejemplo, seg\u00fan al-Ju\u0161an\u012b, el primer emir omeya de C\u00f3rdoba, \u2018Abd al-Rahm\u0101n I, habr\u00eda sido supuestamente corregido por el juez \u2018Abd al-Rahm\u0101n b. \u1e6carif por querer favorecer a un amigo en un litigio. El juez le record\u00f3 la obligaci\u00f3n prof\u00e9tica de actuar con equidad para todos por igual, y el emir, lejos de enfadarse, acept\u00f3 la correcci\u00f3n y agradeci\u00f3 el consejo. Este acto de humildad era visto como un signo de fortaleza y de verdadera justicia.<\/p>\n\n\n\n

La b\u00fasqueda de consejo no se limitaba a los fallos judiciales. Gobernantes como el emir \u2018Abd All\u0101h habr\u00edan institucionalizado la consulta. El historiador Ibn \u1e24ayy\u0101n relata que este emir \u201cno juzg\u00f3 un solo caso sin consultar primero a la gente del conocimiento (ahl al-\u2018ilm) y a los juristas\u201d. De este modo, el gobernante se rodeaba de un consejo de sabios que actuaba como puente entre el poder pol\u00edtico y la autoridad religiosa, encarnando la fusi\u00f3n pr\u00e1ctica de los dos modelos te\u00f3ricos.<\/p>\n\n\n

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La civilitzaci\u00f3 del califat de C\u00f2rdova en temps d’Abd-al-Rahman III. Dionisio Baixeras Verdaguer.<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
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El lado severo: Justicia ritual y el dilema del castigo<\/h2>\n\n\n\n

Sin embargo, la justicia del gobernante ten\u00eda tambi\u00e9n una cara severa, p\u00fablica y ritual, dise\u00f1ada para disuadir, castigar y reafirmar el orden. El escenario por excelencia para esta performance era la B\u0101b al-Sudda, la imponente puerta principal del alc\u00e1zar cordob\u00e9s. Era el lugar donde se aplicaban las penas capitales y los castigos corporales m\u00e1s ejemplarizantes. La ascensi\u00f3n al trono era un momento particularmente propicio para este tipo de demostraci\u00f3n. Cuando \u2018Abd al-Rahm\u0101n II se convirti\u00f3 en emir en el 822, su primer acto de gobierno fue ejecutar en la B\u0101b al-Sudda a Rab\u012b\u2018, un conde cristiano acusado de abusos fiscales y de haber provocado una violenta revuelta en el arrabal de Shaqunda. El cronista Ibn \u1e24ayy\u0101n, siguiendo a al-R\u0101z\u012b, lo describe como \u201cuna persona de muy mala naturaleza, dado a la injusticia y al abuso\u201d. La ejecuci\u00f3n p\u00fablica no era solo un castigo a un culpable; era un mensaje claro a la poblaci\u00f3n: el nuevo emir restablec\u00eda el orden y la justicia con mano firme, cortando de ra\u00edz la iniquidad.<\/p>\n\n\n\n

Es en este punto donde la figura del gobernante justo se vuelve m\u00e1s compleja, ambigua y humana. \u00bfD\u00f3nde terminaba la justicia ejemplar y comenzaba la tiran\u00eda o la crueldad arbitraria? Las mismas cr\u00f3nicas oficiales, generalmente pro-omeyas, dejan traslucir esta tensi\u00f3n. El caso m\u00e1s extremo es el del emir al-\u1e24akam I (796-822), padre del mencionado \u2018Abd al-Rahm\u0101n II. En el 818, sofoc\u00f3 con una ferocidad escalofriante una gran revuelta en C\u00f3rdoba (la \u201cJornada del Arrabal\u201d). Las fuentes, como el historiador Ibn al-Q\u016b\u1e6diyya, describen una represi\u00f3n masiva: las tropas del emir atacaron a la poblaci\u00f3n \u201ccon la violencia de los tiranos, derramando copiosas cantidades de su sangre y afrent\u00e1ndolos de manera ejemplar para impresionar sus corazones\u201d. Parad\u00f3jicamente, las mismas cr\u00f3nicas tambi\u00e9n lo presentan como un soberano que, en otros momentos, apoyaba firmemente a sus jueces y, tras escuchar el consejo de uno de ellos, al-Fara\u0177 ibn Kin\u0101na, concedi\u00f3 un perd\u00f3n general. Incluso se dice que muri\u00f3 a\u00f1os despu\u00e9s abrumado por el remordimiento, rogando a Dios que le perdonara la sangre derramada. \u00bfEra entonces un tirano o un gobernante justo forzado a tomar medidas despiadadas?<\/p>\n\n\n\n

Este dilema se resolv\u00eda con una doctrina pol\u00edtica pragm\u00e1tica ampliamente aceptada en el islam sunn\u00ed de la \u00e9poca: un gobernante injusto era preferible a la guerra civil (fitna). La idea de derrocar a un califa o emir por sus abusos se consideraba extremadamente peligrosa, pues pod\u00eda desatar un caos infinitamente peor: la desintegraci\u00f3n de la comunidad isl\u00e1mica. La estabilidad del conjunto, la preservaci\u00f3n de la umma, primaba sobre los excesos de un individuo. Por ello, los cronistas justificaban a veces las represiones m\u00e1s brutales como un mal necesario. Ibn \u1e24ayy\u0101n, por ejemplo, explica la dura pol\u00edtica de al-\u1e24akam I hacia los rebeldes de Toledo afirmando que fue un castigo \u201cpor intentar destronarle y apartarse de la obediencia; por su desviaci\u00f3n del camino recto de la fe, por su desobediencia y por rechazar su derecho al imamato\u201d. La rebeli\u00f3n era, en s\u00ed misma, el peor de los males.<\/p>\n\n\n\n

Esto no significaba que la crueldad se aprobara sin m\u00e1s. Autores posteriores, como el pensador andalus\u00ed al-\u1e6cur\u1e6d\u016b\u0161\u012b (m. 1127), en su propio espejo de pr\u00edncipes, se\u00f1alaba que la clemencia era la cualidad m\u00e1s perfecta de un emir. El perd\u00f3n, cuando era posible, fortalec\u00eda m\u00e1s al gobernante que la venganza.<\/p>\n\n\n\n

El paisaje simb\u00f3lico: arquitectura del poder justo<\/h2>\n\n\n\n

La b\u00fasqueda de la legitimidad a trav\u00e9s de la justicia no solo se expresaba en textos y acciones. C\u00f3rdoba ofrec\u00eda un paisaje urbano donde estos conceptos tomaban forma f\u00edsica. En el coraz\u00f3n de este paisaje estaba el eje ceremonial que un\u00eda la mezquita aljama con el alc\u00e1zar. En un extremo, la B\u0101b al-Sudda, la puerta del castigo ejemplar. En el otro, la B\u0101b al-\u2018Adl, la puerta de la justicia, de la audiencia y la reparaci\u00f3n, construida por orden del emir \u2018Abd All\u0101h. Esta puerta no era solo un acceso; era un s\u00edmbolo de la accesibilidad del gobernante y de su funci\u00f3n como juez de \u00faltima instancia en las sesiones de ma\u1e93\u0101lim (agravios que la justicia ordinaria no hab\u00eda resuelto). Seg\u00fan Ibn Hayy\u0101n, ning\u00fan solicitante (muta\u1e93\u0101lim\u016bn) acud\u00eda a \u00e9l sin quedar satisfecho, por muy pobre o necesitado que fuera, y, tras escucharlos, ordenaba que sus nombres se registraran en un libro (d\u012bw\u0101n) y dictaba su sentencia.<\/p>\n\n\n

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La B\u0101b al-Sudda del Alc\u00e1zar de Mad\u012bnat al-Zahr\u0101\u2019 (hip\u00f3tesis de A. Almagro, imagen de M. Gonz\u00e1lez). En Almagro Gorbea, Antonio, \u00abUna visi\u00f3n virtual de la arquitectura de Al-Andalus. Quince a\u00f1os de investigaci\u00f3n en la Escuela de Estudios \u00c1rabes\u00bb, Virtual Archaeology Review, 2(4), 105\u2013114. https:\/\/doi.org\/10.4995\/var.2011.4565.<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
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El ritual del emir \u2018Abd All\u0101h convert\u00eda este espacio en un teatro de la justicia accesible. Pero el simbolismo iba m\u00e1s all\u00e1. En la fachada de la mezquita que miraba hacia esta \u201cPuerta de la Justicia\u201d, el califa al-\u1e24akam II mand\u00f3 inscribir vers\u00edculos del Cor\u00e1n que hablaban de la justicia divina universal. Se creaba una poderosa tr\u00edada simb\u00f3lica: la justicia divina (proclamada en la fachada de la mezquita), la justicia del soberano (administrada en la puerta contigua) y el castigo ejemplar (ejecutado en la puerta principal del palacio). El gobernante se situaba como el eslab\u00f3n humano y ejecutor de un orden c\u00f3smico y legal.<\/p>\n\n\n\n

Conclusi\u00f3n<\/h2>\n\n\n\n

La figura del gobernante justo en el al-Andalus omeya fue, por tanto, el producto de una rica y a veces tensa fusi\u00f3n. Era a la vez el rey sabio de la tradici\u00f3n persa, cuyo deber era mantener el equilibrio social como base de la prosperidad, y el soberano guardi\u00e1n de la tradici\u00f3n isl\u00e1mica, cuya misi\u00f3n era hacer cumplir la ley de Dios para asegurar la equidad y la salvaci\u00f3n comunitaria.<\/p>\n\n\n\n

Ambos ideales converg\u00edan en la pr\u00e1ctica en un gobierno que necesitaba ser visto como justo para ser leg\u00edtimo y efectivo. Los rituales en la Puerta de la Justicia, las ejecuciones en la B\u0101b al-Sudda, las consultas a los sabios y el nombramiento de jueces intachables eran todas partes de una misma y gran \u201cpuesta en escena\u201d del poder. Una obra en la que, como sugiere un episodio revelador narrado por al-Ju\u0161an\u012b, la justicia lleg\u00f3 a percibirse socialmente m\u00e1s como un atributo del poder pol\u00edtico que de la autoridad religiosa. Cuando el emir Mu\u1e25ammad I quiso nombrar a un no \u00e1rabe (mawl\u0101) como juez e imam (l\u00edder de oraci\u00f3n), la \u00e9lite \u00e1rabe se opuso a que les dirigiera en la oraci\u00f3n, pero acept\u00f3 que fuera juez. Su argumento fue esclarecedor: ser imam era un cargo religioso que deb\u00eda ejercer un \u00e1rabe, pero la judicatura \u201cera un oficio vinculado al poder\u201d.<\/p>\n\n\n\n

Al final, el ejemplo andalus\u00ed del gobernante justo nos deja una imagen profundamente matizada. Lejos del d\u00e9spota arbitrario o del santo incorruptible de algunas visiones ideologizadas, nos muestra a soberanos que navegaban entre ideales elevados y realidades brutales, entre la misericordia recomendada por los sabios y el castigo exigido por la raz\u00f3n de Estado, siempre conscientes de que el \u201cc\u00edrculo de la justicia\u201d pod\u00eda romperse en cualquier momento. En la C\u00f3rdoba omeya, la fuerza del trono depend\u00eda, entre otras cosas, de su capacidad para proyectarse no solo como poderoso, sino tambi\u00e9n como justo.<\/p>\n\n\n\n

En la relaci\u00f3n entre justicia y poder, el modelo predominante fue el isl\u00e1mico basado en la \u0161ar\u012b\u02bfa. Sin embargo, el modelo persa islamizado tambi\u00e9n estuvo presente, se transmiti\u00f3 y ejerci\u00f3 influencia, emergiendo con mayor o menor fuerza seg\u00fan el tipo de fuente. La convergencia de ambos fue tal que, siglos despu\u00e9s, el gran pensador magreb\u00ed Ibn Jald\u016bn (s. XIV) los integr\u00f3 en una s\u00edntesis magistral que reformulaba el c\u00edrculo de la justicia: \u201c\u00a1Oh Rey! La autoridad mundanal no puede mantener su gloria sin la \u0161ar\u012b\u02bfa [\u2026] Y no hay apoyo para la \u0161ar\u012b\u02bfa sin realeza; y no hay gloria para la realeza sin hombres [\u2026] y la \u00fanica v\u00eda hacia la prosperidad es la justicia, y la justicia es una balanza erigida entre las criaturas de Dios, perteneciente al Se\u00f1or. Y el Se\u00f1or escogi\u00f3 un custodio y ese es el rey\u201d. En esta f\u00f3rmula se encapsula la herencia compleja y entrelazada de las tradiciones que configuraron el ideal del gobernante justo en el mundo isl\u00e1mico medieval, incluyendo al-Andalus.<\/p>\n\n\n\n

Nota: Recientemente se ha puesto en marcha el proyecto de investigaci\u00f3n \u201cLa noci\u00f3n del buen gobierno en al-Andalus\u201d, dirigido por Eduardo Manzano (IH-CSIC), que ahondar\u00e1 en cuestiones como las tratadas en este art\u00edculo.<\/p>\n\n\n\n

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Para ampliar:<\/h4>\n\n\n\n