{"id":4783,"date":"2024-05-24T13:00:46","date_gmt":"2024-05-24T11:00:46","guid":{"rendered":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=4783"},"modified":"2024-06-21T10:28:09","modified_gmt":"2024-06-21T08:28:09","slug":"la-islamizacion-desde-el-punto-de-vista-de-la-historia-y-la-arqueologia-parte-2-en-busca-de-una-definicion","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=4783","title":{"rendered":"La islamizaci\u00f3n desde el punto de vista de la historia y la arqueolog\u00eda \u2013 Parte 2: en busca de una definici\u00f3n"},"content":{"rendered":"\n

La islamizaci\u00f3n no debe considerarse la adaptaci\u00f3n de una sociedad a un programa de principios y normas dise\u00f1ado bien por un grupo indeterminado de cl\u00e9rigos o \u2013a\u00fan peor\u2013 por las consideraciones de lo que m\u00e1s convenga a la investigaci\u00f3n acad\u00e9mica. No se trata s\u00f3lo de un proceso determinado por las \u00e9lites pol\u00edticas, econ\u00f3micas o intelectuales, sino de un proceso en el que todos, musulmanes o no, tienen un papel que jugar <\/h3>\n\n\n\n
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Jos\u00e9 Crist\u00f3bal Carvajal L\u00f3pez<\/a>
Incipit-CSIC<\/h4>\n\n\n\n
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Detalle de una p\u00e1gina de un Cor\u00e1n andalus\u00ed del siglo XIV. Biblioteca Nacional de Francia, ms. Arabe 385<\/a><\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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En la primera parte de este trabajo present\u00e9 los problemas que implica la reducci\u00f3n del proceso de islamizaci\u00f3n a una conversi\u00f3n m\u00e1s o menos masiva, y analic\u00e9 con cierto detalle las propuestas de comprensi\u00f3n de la islamizaci\u00f3n como transformaci\u00f3n social de algunos de los autores que m\u00e1s l\u00facidamente han discutido el problema. En su monumental obra, Shahab Ahmed (2016) defiende la necesidad de entender el Islam desde una perspectiva hermen\u00e9utica, abrazando la variedad, el desacuerdo e incluso la paradoja dentro de unas bases de inteligibilidad com\u00fan, que vienen dadas por la aceptaci\u00f3n de la Revelaci\u00f3n de Dios a Mahoma. De este modo, el ser isl\u00e1mico se caracteriza no por su seguimiento de una ortodoxia con un programa religioso, teol\u00f3gico o moral espec\u00edfico, sino por su disposici\u00f3n a explorar y conocer el significado de la Revelaci\u00f3n, que se revela en todos los aspectos de la existencia. La exploraci\u00f3n de dicho significado puede darse en diferentes campos, que Ahmed clasifica en Texto, Pre-Texto y Con-Texto. De ellos, el m\u00e1s interesante en este ensayo es sin duda el Con-Texto, que constituye el medio del que los musulmanes aprenden las interpretaciones del significado que han surgido en la exploraci\u00f3n de musulmanes que vivieron antes, y al mismo tiempo se nutre de las nuevas interpretaciones que va creando la comunidad de musulmanes de cada momento hist\u00f3rico. El Con-Texto es, por tanto, fuente y resultado de las acciones e interpretaciones hermen\u00e9uticas de los musulmanes, y es en \u00faltima instancia la forma por la que el Islam se transmite y se expande. Pero si seguimos a Ahmed cuando dice que hay que descartar la ortodoxia como punto de referencia, \u00bfc\u00f3mo se mantiene la unidad del Islam sin el anclaje que da una ortodoxia com\u00fan?<\/p>\n\n\n\n

En este segundo y \u00faltimo art\u00edculo discuto posibles respuestas a esta pregunta y lo que implican cuando consideramos la cuesti\u00f3n de la islamizaci\u00f3n. Partir\u00e9 de la construcci\u00f3n de lo que es Islam para Ahmed, y en particular de la distinci\u00f3n que \u00e9l establece entre los musulmanes y lo isl\u00e1mico<\/em> (entendiendo lo isl\u00e1mico<\/em> a partir de su idea de Con-Texto). Desde ah\u00ed, tomar\u00e9 el concepto de ser isl\u00e1mico<\/em> desde una \u00f3ptica post-humanista para analizar el Islam y la islamizaci\u00f3n desde el punto de vista de la arqueolog\u00eda y la historia, siguiendo las l\u00edneas de mi propio trabajo (Carvajal L\u00f3pez 2023).<\/p>\n\n\n\n

Para Ahmed, la clave del Islam es la inteligibilidad<\/em> com\u00fan. Aunque hay diferentes l\u00edneas de ortodoxia dentro de la historia isl\u00e1mica, ser musulm\u00e1n es algo que va m\u00e1s all\u00e1 de una ortodoxia espec\u00edfica. Ahmed, citando a Wilfred Cantwell-Smith, arguye que ser musulm\u00e1n es una forma de ser humano (Cantwell-Smith 1981: 12, en Ahmed 2016: 176). Lo que une a los musulmanes no es que todos crean exactamente en lo mismo o sigan la misma pr\u00e1ctica, sino que todos entienden que la Revelaci\u00f3n de Dios a Mahoma es un acto por el que los seres humanos reciben el conocimiento de la Verdad por parte de Dios y s\u00f3lo tienen las opciones de obedecer o rebelarse (Cantwell-Smith 1981: 120-3). Seg\u00fan Ahmed, la Revelaci\u00f3n se establece como el evento que da significado a todo lo dem\u00e1s en la creaci\u00f3n, y la tarea de los musulmanes es hermen\u00e9utica y consiste en explorar y desentra\u00f1ar las manifestaciones de ese significado a trav\u00e9s de interpretaciones en los campos de Texto, Pre-Texto y Con-Texto. Las interpretaciones pueden ser variadas, opuestas, incluso contradictorias, pero todos los musulmanes comparten inteligibilidad acerca del Significado y la Verdad de la Revelaci\u00f3n y de sus implicaciones c\u00f3smicas. En palabras de Ahmed, el Islam es \u201cun fen\u00f3meno humano e hist\u00f3rico en el cual y por el cual verdad<\/em> y significado<\/em> se constituyen y se distribuyen de maneras particulares\u201d (Ahmed 2016: 197, con las cursivas en el original). En esta constituci\u00f3n y distribuci\u00f3n juega un papel esencial el Con-Texto.      <\/p>\n\n\n

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P\u00e1gina de un Cor\u00e1n andalus\u00ed del siglo XIV. Biblioteca Nacional de Francia, ms. Arabe 385<\/a><\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
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Como he explicado anteriormente, el Con-Texto es el medio que une a todos los musulmanes, al contener todas las interpretaciones del significado y verdad de la Revelaci\u00f3n que se han ofrecido (que los propios musulmanes usan para inspirar su propia pr\u00e1ctica hermen\u00e9utica). Pero el Con-Texto tambi\u00e9n es esencial para explicar la relaci\u00f3n de los no musulmanes con la Revelaci\u00f3n y con los musulmanes. Las interpretaciones contenidas en el Con-Texto est\u00e1n ancladas al mundo, y en particular a un contexto hist\u00f3rico concreto, en el sentido de que ligan un significado (isl\u00e1mico) a un significante. El significante puede no tener exclusivamente un significado isl\u00e1mico, lo que hace que pueda ser adoptado por no musulmanes en representaci\u00f3n de otros significados. M\u00e1s a\u00fan, los no musulmanes pueden, al adoptar un significante, incorporar tambi\u00e9n su relaci\u00f3n con el significado isl\u00e1mico del mismo, por lo tanto adoptando \u00edntegramente una interpretaci\u00f3n isl\u00e1mica, y con ella adoptando el Con-Texto isl\u00e1mico en parte o en todo para su propia perspectiva del mundo. El ejemplo estrella que Ahmed presenta para este tipo de compromiso con una interpretaci\u00f3n isl\u00e1mica del mundo por parte de un no musulm\u00e1n es Maim\u00f3nides, cuya fe era judaica, pero cuyas ideas se formulaban en \u201cel contexto discursivo, la estructura dial\u00e9ctica y el vocabulario conceptual de la filosof\u00eda isl\u00e1mica, el kal<\/em>\u0101<\/em>m<\/em> (teolog\u00eda) y el fiqh<\/em> (jurisprudencia)\u201d (Ahmed 2016: 176). Para Ahmed, por lo tanto, Maim\u00f3nides es \u201cisl\u00e1mico\u201d, incluso si no es musulm\u00e1n, porque muestra un compromiso hacia las interpretaciones extra\u00eddas del Con-Texto isl\u00e1mico, es decir, dentro de la inteligibilidad com\u00fan de los musulmanes, para generar su propia visi\u00f3n del mundo. M\u00e1s all\u00e1 de Maim\u00f3nides, es frecuente ver que los no musulmanes adoptan interpretaciones isl\u00e1micas del mundo al incorporar significados y significantes del Con-Texto en su acervo cultural. Entre \u00e9stos est\u00e1 la misma lengua \u00e1rabe, que pas\u00f3 de ser la lengua de los \u00e1rabes a la lengua del Islam, y de ah\u00ed a convertirse en un veh\u00edculo de islamizaci\u00f3n (tanto en el sentido religioso como en el cultural del t\u00e9rmino). Es en la universalidad del Con-Texto, en su disponibilidad como fuente de inspiraci\u00f3n para musulmanes y no musulmanes, donde radica la diferencia entre lo que Ahmed denomina lo isl\u00e1mico<\/em> y los musulmanes.<\/p>\n\n\n\n

Partiendo desde este, sin embargo, es posible proponer una definici\u00f3n de Islam que supera la interpretaci\u00f3n hermen\u00e9utica de Ahmed y que entra en el plano metaf\u00edsico y ontol\u00f3gico. Para entender esta propuesta hay que partir de la paradoja que implica la idea de cultura material isl\u00e1mica, a la que los arque\u00f3logos nos referimos a menudo. \u00bfQu\u00e9 hay de isl\u00e1mico en una cer\u00e1mica, en una ciudad, o en una casa? En puridad, s\u00f3lo podr\u00edamos hablar de algo isl\u00e1mico cuando existe una vinculaci\u00f3n directa con las doctrinas del Islam, como, por ejemplo, en el caso de una mezquita o de un ejemplar del Cor\u00e1n. Sin embargo, esta precisi\u00f3n tiene sus inconvenientes: \u00bfc\u00f3mo se puede definir el caso de la Mezquita de C\u00f3rdoba o de Santa Sof\u00eda en Estambul, por ejemplo, que han sido o son mezquita en per\u00edodos de su historia, y otra cosa (catedral, museo) en otros momentos? Debemos aceptar, sin duda, que la cualidad de cualquier cosa de ser isl\u00e1mica depende de un contexto. Pero se puede ir a\u00fan m\u00e1s all\u00e1. Desde el punto de vista de una metaf\u00edsica basada en los trabajos de Gilles Deleuze, lo que las cosas \u201cson\u201d depende absolutamente de sus relaciones. <\/p>\n\n\n

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El fil\u00f3sofo franc\u00e9s Gilles Deleuze (1925-1995). Wikimedia commons<\/a>.<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
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Deleuze recupera debates escol\u00e1sticos acerca de ontolog\u00eda (en los que los fil\u00f3sofos isl\u00e1micos, por cierto, tuvieron gran influencia) y los adapta a la filosof\u00eda moderna para presentar una perspectiva del ser que resulta muy interesante para la cuesti\u00f3n de lo isl\u00e1mico<\/em>. Para Deleuze, la haecceidad<\/em>, el principio de individuaci\u00f3n que otorga a cada cosa la cualidad de ser lo que es y s\u00f3lo lo que es, no es un principio transcendental, sino inmanente. Dicho de otro modo, lo que las cosas son no depende de que se ajusten a una identidad transcendental, sino a una correlaci\u00f3n de elementos y fuerzas espec\u00edfica en un momento particular (lo que Deleuze llama agenciamiento<\/em>) (para una buena explicaci\u00f3n del concepto de haecceidad<\/em> en castellano, v\u00e9ase Sim\u00f3n 2022). Volviendo a nuestro caso: una mezquita no es una mezquita por ser un edificio que se ajuste a una serie de requisitos tipol\u00f3gicos; lo es, m\u00e1s bien, porque es un lugar de reuni\u00f3n y oraci\u00f3n de una comunidad musulmana, en un momento hist\u00f3rico determinado. Pero el uso del concepto de haecceidad<\/em> en su sentido deleuzeano implica tambi\u00e9n la necesidad de considerar la intensidad<\/em> del ser (o m\u00e1s propiamente, en los modos del ser). El concepto del ser en la filosof\u00eda de la identidad, es decir, la filosof\u00eda no deleuzeana, es monol\u00edtico: algo es o no es. En la filosof\u00eda de Deleuze el ser se manifiesta con diferentes intensidades, de modo que es posible contemplar diferentes formas de ser de una misma cosa, e incluso concebir algo que es varias cosas al mismo tiempo, de acuerdo con el agenciamiento que se considera. En nuestro ejemplo, la Mezquita de C\u00f3rdoba es una mezquita y una catedral, o una mezquita, o una catedral, de acuerdo con el per\u00edodo hist\u00f3rico que consideremos (el per\u00edodo hist\u00f3rico, por supuesto, representa una correlaci\u00f3n de fuerzas y de elementos de un tiempo determinado).<\/p>\n\n\n\n

\u00bfC\u00f3mo definir\u00edamos lo isl\u00e1mico<\/em> desde esta perspectiva? Si el Con-Texto de Ahmed es el medio donde se encuentran todos los elementos que definen a los musulmanes de un momento y de su futuro m\u00e1s inmediato, lo isl\u00e1mico<\/em> ser\u00e1 todo aquello que venga definido, en mayor o menor medida (es decir, con mayor o con menor intensidad), por uno o varios elementos del Con-Texto. Con esta caracterizaci\u00f3n, no s\u00f3lo mantenemos la distinci\u00f3n de Ahmed entre el ser musulm\u00e1n y el ser isl\u00e1mico, sino que la extendemos a seres no humanos tambi\u00e9n. Maim\u00f3nides, por ejemplo, pod\u00eda ser isl\u00e1mico por su \u00edntima relaci\u00f3n con elementos del Con-Texto como la falsafa<\/em>, el kal<\/em>\u0101<\/em>m<\/em> y el fiqh<\/em>. Las mezquitas son isl\u00e1micas debido a su relaci\u00f3n \u00edntima con los pilares del Islam, pero a su vez, como puntos de encuentro de la comunidad, facilitan el desarrollo (el crecimiento en intensidad) de otros seres isl\u00e1micos. Volviendo a las preguntas de los arque\u00f3logos: en un contexto hist\u00f3rico en el que comer y servir alimentos de una determinada forma se considera una manifestaci\u00f3n de lo isl\u00e1mico<\/em> (es decir, parte del Con-Texto), una cer\u00e1mica usada de tal forma es isl\u00e1mica. En un contexto hist\u00f3rico en el que las relaciones sociales que se consideran propiamente isl\u00e1micas determinan un tipo de urbanismo y de construcciones, las ciudades y las casas que se ajusten a tal tipo de relaciones sociales son isl\u00e1micas. Como vemos, lo que define lo isl\u00e1mico<\/em> no es una tipolog\u00eda peculiar, sino la relaci\u00f3n que esta tipolog\u00eda establece con el Con-Texto. Las mismas tipolog\u00edas cer\u00e1micas, urbanas o de estructuras dom\u00e9sticas pueden repetirse en otras geograf\u00edas y tiempos sin relaci\u00f3n alguna con el Con-Texto, y eso las hace no isl\u00e1micas. Podr\u00eda parecer que esta afirmaci\u00f3n, es decir, que la tipolog\u00eda no sirve para determinar si algo es o no es isl\u00e1mico, hace a la arqueolog\u00eda in\u00fatil. Sin embargo, esa es una concepci\u00f3n err\u00f3nea de la disciplina. La arqueolog\u00eda busca entender la cultura material en su contexto, para as\u00ed poder comprender los procesos sociales. Desde una perspectiva deleuzeana, lo que se busca determinar no es si algo (una cer\u00e1mica, una ciudad, una casa, una comunidad) es isl\u00e1mico, sino en qu\u00e9 consiste el ser isl\u00e1mico de ese algo, y c\u00f3mo var\u00eda a lo largo del tiempo.  <\/p>\n\n\n\n

De este modo llegamos a una nueva definici\u00f3n de islamizaci\u00f3n. Frente a la idea de que la islamizaci\u00f3n es el paso de una comunidad de un estado pre-isl\u00e1mico a un estado isl\u00e1mico, mi propuesta es que la islamizaci\u00f3n es el proceso hist\u00f3rico por el que se crean las condiciones para que el Con-Texto se enriquezca y se expanda dentro de un contexto hist\u00f3rico. Se puede decir de otro modo: para que los elementos del Con-Texto se vayan convirtiendo en parte habitual de todos los procesos sociales de un contexto hist\u00f3rico, de manera que las formas de ser que existan sean isl\u00e1micas en sus modos e intensidades en la medida de lo posible. La diferencia es importante, porque nos permite hablar de islamizaci\u00f3n sin perder de vista otras fuerzas sociales que van modular y canalizar las formas en las que esa islamizaci\u00f3n desemboca.<\/p>\n\n\n\n

Esta definici\u00f3n de islamizaci\u00f3n se entender\u00e1 mejor con algunos ejemplos. Es un lugar com\u00fan entre arque\u00f3logos e historiadores determinar la presencia y ritmos de introducci\u00f3n del Islam en un territorio en base a la presencia y tama\u00f1o de las mezquitas documentadas en el \u00e1rea. Sin embargo, mi propia investigaci\u00f3n en el pueblo de Xarr\u00eb (sur de Albania) document\u00f3 una mezquita de reciente creaci\u00f3n que no era usada como lugar de reuni\u00f3n y oraci\u00f3n por los fieles de lugar, que prefer\u00edan reunirse a orar en la iglesia ortodoxa de San Nicol\u00e1s (Carvajal L\u00f3pez 2023: 63-66). La mezquita, con su solitario im\u00e1n, eran del rito sun\u00ed (financiadas por un fondo turco o saud\u00ed, seg\u00fan sospechas de los locales), mientras que la poblaci\u00f3n de Xarr\u00eb era bektash\u00ed. Un an\u00e1lisis de islamizaci\u00f3n basado en la ortodoxia se ver\u00eda obligado a elegir entre una de los ritos, el sun\u00ed o el bektash\u00ed, para determinar lo que es ortodoxo y lo que es desviaci\u00f3n (y seguramente elegir\u00eda el sunismo como base para la ortodoxia, en funci\u00f3n de su mayor antig\u00fcedad y tradici\u00f3n m\u00e1s cercana al Profeta). En mi perspectiva, sin embargo, ambas, la mezquita y la comunidad, son parte del Con-Texto isl\u00e1mico (Con-Texto in toto<\/em>, seg\u00fan Ahmed), pero la mezquita no es parte<\/em> del Con-Texto in loco<\/em>, por lo que no es relevante para entender la islamizaci\u00f3n de la comunidad de Xarr\u00eb en el momento hist\u00f3rico que abarca desde la llegada del Islam a la zona hasta que la investigaci\u00f3n tuvo lugar. La elecci\u00f3n de la comunidad de Xarr\u00eb sobre donde rezar no se entiende (solamente) en base a la ortodoxia que siguen, sino m\u00e1s bien como fruto de la configuraci\u00f3n de fuerzas y elementos de ese contexto hist\u00f3rico.<\/p>\n\n\n\n

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Vista de Xarr\u00eb (Albania). Google Maps<\/a>.<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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Otro ejemplo se puede observar en al-Andalus, donde las ideas de \u201cislamizaci\u00f3n social\u201d de Manuel Aci\u00e9n (1994) han otorgado mayor sofisticaci\u00f3n al debate, si bien existen a\u00fan algunos problemas con esta definici\u00f3n. Siguiendo la estela de Aci\u00e9n, Sonia Guti\u00e9rrez Lloret ha establecido unos ciertos \u00edndices de islamizaci\u00f3n en al-Andalus (2011), mientras que Marcos Garc\u00eda Garc\u00eda ha llamado a considerar la ortopraxis<\/em> de las pr\u00e1cticas de preparaci\u00f3n y consumo de animales en al-Andalus como uno de los indicadores preferentes de islamizaci\u00f3n (2023). Sin necesidad de cuestionar que tales indicadores de islamizaci\u00f3n sean v\u00e1lidos para se\u00f1alar la presencia de ciertos modos de ser isl\u00e1mico, s\u00ed que se puede objetar que hay otras formas de ser isl\u00e1mico en al-Andalus que podr\u00edan quedarse fuera de la dimensi\u00f3n acotada por tales indicadores. Estas formas de ser isl\u00e1mico, sin embargo, quedar\u00edan excluidas de la comunidad del Islam de al-Andalus si se siguen los planteamientos de la \u201cislamizaci\u00f3n social\u201d de Aci\u00e9n en puridad, puesto que representar\u00edan un Islam \u201cimperfecto\u201d, heterodoxo (en lugar de ortodoxo) o, como m\u00e1ximo, \u201cen transici\u00f3n\u201d hacia el Islam que se espera<\/em> de ellas. Y sin embargo, entre la conquista de los musulmanes de la pen\u00ednsula ib\u00e9rica y el momento de apogeo de la \u201cislamizaci\u00f3n social\u201d promovida por el estado omeya, la mayor parte de las comunidades isl\u00e1micas de al-Andalus (con sus musulmanes y sus no musulmanes) se habr\u00edan encontrado en este limbo de transici\u00f3n o heterodoxia. Un examen de los detalles parece sugerir otra cosa. Mi investigaci\u00f3n sobre la cer\u00e1mica y el poblamiento de la Vega de Granada (resumida en Carvajal L\u00f3pez 2023: 94-114) muestra unas comunidades en profundo proceso de transformaci\u00f3n desde casi el primer momento de la conquista isl\u00e1mica. Si bien se puede decir que dichas comunidades acabaron \u201cislamizadas socialmente\u201d sensu<\/em> Aci\u00e9n a partir de inicios del siglo X, ser\u00eda muy dif\u00edcil arg\u00fcir que las transformaciones que estas comunidades sufrieron desde principios o mediados del siglo VIII no tienen que ver con el Con-Texto isl\u00e1mico en absoluto, lo que las har\u00eda isl\u00e1micas, si bien en modos e intensidades diferentes. De igual manera, es importante se\u00f1alar que la islamizaci\u00f3n del siglo VIII no era simplemente un paso hacia la islamizaci\u00f3n del siglo X. Antes bien, la forma en la que las comunidades consideraban el Islam en el siglo VIII ser\u00eda fruto de la configuraci\u00f3n de fuerzas y elementos de su propio contexto hist\u00f3rico, y es dentro de ese contexto hist\u00f3rico que debe de ser estudiada.   <\/p>\n\n\n\n

En conclusi\u00f3n, la propuesta que traigo en este texto es que la islamizaci\u00f3n no debe considerarse la adaptaci\u00f3n de una sociedad a un programa de principios y normas dise\u00f1ado bien por un grupo indeterminado de cl\u00e9rigos o \u2013a\u00fan peor\u2013 por las consideraciones de lo que m\u00e1s convenga a la investigaci\u00f3n acad\u00e9mica. La islamizaci\u00f3n es consecuencia l\u00f3gica de la constituci\u00f3n de verdad y significado del mundo a partir de la Revelaci\u00f3n de Dios a Mahoma, y como proceso social tiene como fin facilitar las condiciones materiales de inteligibilidad de tal constituci\u00f3n. Por lo tanto, no se trata s\u00f3lo de un proceso determinado por las \u00e9lites pol\u00edticas, econ\u00f3micas o intelectuales, sino de un proceso en el que todos, musulmanes o no, tienen un papel que jugar. La misi\u00f3n de la arqueolog\u00eda y de la historia con respecto a la islamizaci\u00f3n no es simplemente la determinaci\u00f3n de ritmos y patrones de conversi\u00f3n, sino contribuir a entender c\u00f3mo la islamizaci\u00f3n se imbrica e influye en procesos paralelos de cambio social. La pregunta no es \u201c\u00bfd\u00f3nde y cu\u00e1ndo est\u00e1 el Islam?\u201d, sino \u201c\u00bfqu\u00e9 significa que algo sea isl\u00e1mico en este contexto?\u201d.    <\/p>\n\n\n\n

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Para ampliar:<\/h4>\n\n\n\n
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  • Aci\u00e9n Almansa, M. 1994. Entre el feudalismo y el Islam. <\/em>\u02be<\/em>Umar ibn <\/em>\u1e24af\u1e63\u016bn en los historiadores, en las fuentes y en la historia<\/em>. Universidad de Ja\u00e9n, Ja\u00e9n.<\/li>\n\n\n\n
  • Ahmed, S. 2016. What is Islam? The importance of being Islamic<\/em>. Princeton University Press, Princeton-Oxford.<\/li>\n\n\n\n
  • Cantwell-Smith, W. 1981. On Understanding Islam: Selected Studies<\/em>. Mouton Publishers, La Haya.<\/li>\n\n\n\n
  • Carvajal L\u00f3pez, J.C. 2023. Islamization and Archaeology. Religion, Culture and New Materialism<\/em>. Bloomsbury, Londres.<\/li>\n\n\n\n
  • Garc\u00eda Garc\u00eda, M. 2023. \u201cLa dimensi\u00f3n alimentaria de la emergencia de al-Andalus (siglos VIII-X): perspectivas hist\u00f3ricas y zooarqueol\u00f3gicas sobre el proceso de islamizaci\u00f3n social\u201d. Lucentum<\/em> 42: 261-288.<\/li>\n\n\n\n
  • Guti\u00e9rrez Lloret, S. 2011. \u201cEl reconocimiento arqueol\u00f3gico de la islamizaci\u00f3n. Una mirada desde al-Andalus\u201d. Zona Arqueol\u00f3gica<\/em> 15: 189-210. <\/li>\n\n\n\n
  • Sim\u00f3n, A.M. 2022. \u201cEl devenir expresivo de la materia. Deleuze y el arte\u201d. Eikas\u00eda<\/em> 108: 101-122.  <\/li>\n<\/ul>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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