{"id":4758,"date":"2024-05-10T09:50:11","date_gmt":"2024-05-10T07:50:11","guid":{"rendered":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=4758"},"modified":"2024-05-22T17:01:30","modified_gmt":"2024-05-22T15:01:30","slug":"la-islamizacion-desde-el-punto-de-vista-de-la-historia-y-la-arqueologia-parte-1-historiografia","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=4758","title":{"rendered":"La islamizaci\u00f3n desde el punto de vista de la historia y la arqueolog\u00eda – Parte 1: historiograf\u00eda"},"content":{"rendered":"\n

La islamizaci\u00f3n es un concepto dif\u00edcil de analizar, e incluso de entender. Si bien la idea de islamizaci\u00f3n va indisolublemente unida a la de la conversi\u00f3n al Islam, \u00e9sta es en principio una opci\u00f3n individual, mientras que aqu\u00e9lla presupone un cambio social. Adem\u00e1s, hay que recordar que, desde el punto de vista social, la descripci\u00f3n de una comunidad como \u201cisl\u00e1mica\u201d no define de manera esencial a ninguna poblaci\u00f3n ni ning\u00fan grupo social, puesto que la variaci\u00f3n entre comunidades a las que se puede aplicar el adjetivo es inmensa. La islamizaci\u00f3n es, por lo tanto, una transformaci\u00f3n importante a nivel cultural y religioso, pero hay que tener en cuenta que el resultado no es siempre un determinado tipo de organizaci\u00f3n jur\u00eddica, social o econ\u00f3mica, aunque ciertamente hay conexiones y afinidades m\u00e1s o menos relevantes entre todos los grupos y comunidades isl\u00e1micas. \u00bfC\u00f3mo pueden abordarse, por lo tanto, los procesos de islamizaci\u00f3n?  <\/h3>\n\n\n\n
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Jos\u00e9 Cristobal Carvajal L\u00f3pez<\/a>
Investigador Cient\u00edfico en Arqueolog\u00eda Isl\u00e1mica, Incipit-CSIC<\/h4>\n\n\n\n
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Enterramiento en la necr\u00f3polis isl\u00e1mica dels Garroferets. Ayuntamiento de Novelda.<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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Este es el primero de dos art\u00edculos en los que discutir\u00e9 el concepto de islamizaci\u00f3n y c\u00f3mo puede estudiarse desde la historia y la arqueolog\u00eda. En este primer texto expondr\u00e9 algunas aproximaciones relevantes al estudio de la islamizaci\u00f3n por parte de historiadores y arque\u00f3logos, con consideraciones acerca de sus virtudes y sus inconvenientes. En el segundo art\u00edculo formalizar\u00e9 una propuesta propia basada en las ideas de Shahab Ahmed (presentadas brevemente en este texto) y en el uso de teor\u00eda arqueol\u00f3gica basada en el Nuevo Materialismo. Ambos art\u00edculos se basan en el trabajo que he publicado sobre arqueolog\u00eda e islamizaci\u00f3n (Carvajal L\u00f3pez 2023).        <\/p>\n\n\n\n

En general, historiadores y arque\u00f3logos han dedicado poca reflexi\u00f3n al significado del proceso de islamizaci\u00f3n, y han tendido a aceptar que se puede entender como el proceso de conversi\u00f3n al islam de una poblaci\u00f3n. Esta perspectiva ha venido a entender el an\u00e1lisis de la islamizaci\u00f3n como el estudio de los ritmos y las causas de conversi\u00f3n al Islam de parte o toda la poblaci\u00f3n. El an\u00e1lisis de las causas, sin embargo, tiende a ser limitado, como demostr\u00f3 el estudio de Richard Eaton de 1993 en la regi\u00f3n de Bengala Oriental (hoy en d\u00eda Bangladesh). Si se asume que la islamizaci\u00f3n es equivalente a la conversi\u00f3n, es necesario explicar las causas por las que la conversi\u00f3n se convierte en una opci\u00f3n preferida, o al menos atractiva, para la poblaci\u00f3n. Eaton list\u00f3 cuatro tipos de narrativas usadas para explicar la islamizaci\u00f3n del subcontinente indio: emigraci\u00f3n de musulmanes desde Arabia, imposici\u00f3n violenta, conversi\u00f3n estrat\u00e9gica para disfrutar de mejor posici\u00f3n social o conversi\u00f3n basada en el convencimiento de que el orden social tra\u00eddo por los musulmanes era m\u00e1s justo que el anterior (bramanista). Eaton desmont\u00f3 f\u00e1cilmente todas estas narrativas simplistas y propuso una interpretaci\u00f3n mucho m\u00e1s detallada y apegada a las evidencias hist\u00f3ricas y geogr\u00e1ficas, pero a eso llegaremos luego. Por ahora, baste se\u00f1alar que las cr\u00edticas del investigador pueden aplicarse c\u00f3modamente a cualquier caso de estudio de la islamizaci\u00f3n en el que se acepta una relaci\u00f3n simple entre islamizaci\u00f3n y conversi\u00f3n.       <\/p>\n\n\n\n

Hay algunos casos en los que los estudios han ido m\u00e1s all\u00e1, intentando definir de forma m\u00e1s concreta la creaci\u00f3n de las condiciones sociales para la islamizaci\u00f3n. Uno de los casos m\u00e1s famosos es el trabajo de Richard Bulliet de 1979, en el que propon\u00eda el uso de los nombres de los diccionarios biogr\u00e1ficos escritos en diferentes territorios isl\u00e1micos entre Oriente Medio y el Mediterr\u00e1neo para rastrear casos de islamizaci\u00f3n con los que establecer curvas de conversi\u00f3n para diferentes \u00e1reas. A pesar de su \u00e9nfasis en la conversi\u00f3n, lo cierto es que Bulliet ofrec\u00eda unas propuestas satisfactorias sobre las condiciones sociales y econ\u00f3micas que la islamizaci\u00f3n requerir\u00eda, lo suficiente espec\u00edficas para las sociedades isl\u00e1micas tempranas, pero tambi\u00e9n flexibles como para adaptarse a los distintos territorios. En un caso mucho m\u00e1s espec\u00edfico, el de al-Andalus, Manuel Aci\u00e9n Almansa ofreci\u00f3 una interpretaci\u00f3n muy innovadora con sus ideas (publicadas en 1994) acerca de una \u201cislamizaci\u00f3n social\u201d, en las que la conversi\u00f3n se subordinaba decididamente al establecimiento de un orden social \u201cislamizado\u201d (en palabras de Eneko L\u00f3pez Mart\u00ednez de Marigorta, 2020), que ven\u00eda a identificarse con la formaci\u00f3n social isl\u00e1mica del modo de producci\u00f3n tributario que en la pen\u00ednsula ib\u00e9rica representaba el estado omeya de C\u00f3rdoba. De este modo, tanto Bulliet como Aci\u00e9n establec\u00edan un claro v\u00ednculo entre la islamizaci\u00f3n y la trasformaci\u00f3n en paralelo de la sociedad, m\u00e1s all\u00e1 de una relaci\u00f3n simplista con la conversi\u00f3n.  <\/p>\n\n\n

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Sin embargo, hay una diferencia importante entre las propuestas de Eaton y las de Bulliet y Aci\u00e9n. Describir\u00e9 con m\u00e1s detalle las propuestas del primero m\u00e1s abajo, pero baste decir aqu\u00ed que \u00e9l conceb\u00eda la islamizaci\u00f3n como un proceso progresivo, en fases, donde distintos agentes de diversas clases sociales jugaban un papel m\u00e1s o menos importante.  El mismo proceso concebido por Bulliet y Aci\u00e9n, sin embargo, se presenta de forma mucho m\u00e1s monol\u00edtica y ligado a la agencia de las \u00e9lites urbanas y al aparato estatal. La mejor manera de entender los aspectos en com\u00fan que tienen los trabajos de Bulliet y Aci\u00e9n es relacionarlos con la monumental obra de Marshal Hodgson, The Venture of Islam<\/em> (publicado p\u00f3stumamente en 1974 en tres vol\u00famenes). <\/p>\n\n\n

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Aunque ninguno de ellos dos lo cita, lo cierto es que ambos comparten con Hodgson una concepci\u00f3n de un Islam donde lo religioso y lo sociocultural deben entenderse por separado (v\u00e9ase Salvatierra Cuenca y Montilla Torres 2023 para una discusi\u00f3n m\u00e1s detallada sobre las similitudes en las obras de Hodgson y Aci\u00e9n). Hodgson fue quien acu\u00f1\u00f3 un concepto muy familiar para historiadores del Islam hoy en d\u00eda: Islamicate<\/em>, <\/em>en oposici\u00f3n a Islamic<\/em>, \u201cislamizado\u201d contra \u201cisl\u00e1mico\u201d (de nuevo citando a L\u00f3pez Mart\u00ednez de Marigorta 2020: 14-15, que pone en relieve tambi\u00e9n la conexi\u00f3n entre Aci\u00e9n y Hodgson). La diferencia entre lo \u201cislamizado\u201d y lo isl\u00e1mico permite concebir por separado la esfera sociocultural de las sociedades isl\u00e1micas, donde muchos no musulmanes ten\u00edan gran influencia, de la esfera puramente religiosa, reservada s\u00f3lo a musulmanes. <\/p>\n\n\n

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A pesar del gran valor de la obra de Hodgson, se puede criticar su concepto de Islamicate<\/em>, sobre todo en el uso que muchos de sus seguidores han hecho de \u00e9l. Quiz\u00e1s la cr\u00edtica m\u00e1s acertada es la desarrollada por Shahab Ahmed, en su no menos monumental What is Islam?<\/em> The Importance of Being Islamic<\/em> (2016), que se\u00f1ala los dos principales problemas de esta idea. El primero es que por definici\u00f3n no se pueden separar tan netamente las esferas religiosa y sociocultural en las sociedades isl\u00e1micas premodernas, porque esta separaci\u00f3n no exist\u00eda en esos mismos t\u00e9rminos en el periodo, y, a\u00fan m\u00e1s importante, porque desde nuestra perspectiva moderna corremos el riesgo de juzgar equivocadamente los l\u00edmites de lo que se deb\u00eda considerar religioso y lo que no. El segundo problema es que la concepci\u00f3n de Islamicate<\/em>, nacida para separar el n\u00facleo de elementos numinosos del Islam de sus manifestaciones culturales, deriva demasiado f\u00e1cilmente en una concepci\u00f3n normativista y homogeneizadora del Islam (es decir, demasiado pendiente de lo que el Islam aut\u00e9ntico<\/em> es o deber\u00eda de ser, en vez de considerar la gran variedad entre lo que la gente hace y cree dentro<\/em> del Islam). Ahmed, que defiende la importancia de los aspectos de exploraci\u00f3n hermene\u00fatica y heterogeneidad dentro del mismo Islam, deplora la tendencia al normativismo de muchos investigadores. En otras palabras, aunque la idea de Islamicate<\/em> de Hodgson ten\u00eda la muy honorable intenci\u00f3n de poner en valor la historia del Islam como resultado tambi\u00e9n de la agencia de no musulmanes, resulta f\u00e1cil usarla para presentar una idea limitada de lo que el Islam es. Una idea basada en establecer que hay diferencias entre una o varias interpretaciones del Islam, m\u00e1s ortodoxas, frente a otras, m\u00e1s heterodoxas e impuras. Esto constituye un gran problema, sobre todo para aquellos de nosotros que deseamos aproximarnos al estudio del Islam desde una perspectiva social e hist\u00f3rica, y no teol\u00f3gica: nunca deber\u00edamos entrar a valorar como m\u00e1s ortodoxas (impl\u00edcitamente, como m\u00e1s leg\u00edtimas) unas posturas con respecto a otras. En su lugar, tenemos que reconocer, como se\u00f1alaba Talal Asad en 2009, que la ortodoxia no es sino una relaci\u00f3n de poder con respecto a la verdad, y debemos intentar entender el Islam en sus diferentes manifestaciones con respecto a las relaciones de poder de cada momento hist\u00f3rico.    <\/p>\n\n\n

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Llegados a este punto, es necesario retomar la pregunta en el t\u00edtulo de este ensayo desde una perspectiva positiva. Hasta ahora, hemos visto, por un lado, las limitaciones de vincular de forma simplista la islamizaci\u00f3n con la conversi\u00f3n, y por el otro, los problemas de considerar la islamizaci\u00f3n como un proyecto dirigido por unas \u00e9lites que imponen unas normas y unos l\u00edmites que delimitan lo que es el Islam. Es posible, sin embargo, concebir una islamizaci\u00f3n en la que los aspectos de exploraci\u00f3n, curiosidad y hasta desacuerdo y paradoja (valorados por Ahmed) se pongan por delante de cualquier concepci\u00f3n del Islam \u00fanica o principalmente como un conjunto de normas a seguir.  <\/p>\n\n\n\n

Para Ahmed, los musulmanes son personas que han aceptado la Revelaci\u00f3n de Dios (All<\/em>\u0101<\/em>h<\/em>) a Mahoma como parte esencial a conocer del mundo, sin que eso implique un compromiso expl\u00edcito con ning\u00fan programa teol\u00f3gico o moral. Para aproximarse al Islam desde esta premisa, Ahmed lo concibe como conformado por tres campos donde se produce la exploraci\u00f3n hermen\u00e9utica del significado de la Revelaci\u00f3n en el mundo. El primero de estos campos, y el m\u00e1s f\u00e1cil de reconocer para los investigadores, porque es en el que se han centrado normalmente, es el Texto, donde se produce la ex\u00e9gesis de los textos sagrados de la tradici\u00f3n isl\u00e1mica. Ahmed concibe, sin embargo, que la exploraci\u00f3n hermen\u00e9utica del sentido de la tradicional tambi\u00e9n se produce en todos los campos de la existencia, y por ello concibe el segundo campo, el Pre-Texto, para contener este tipo de b\u00fasqueda. Dicho de otro modo, el Pre-Texto es el campo donde los musulmanes encuentran el sentido de la Revelaci\u00f3n en el estudio y contemplaci\u00f3n del orden natural del mundo (como, por ejemplo, en ciencia o arte). Por \u00faltimo, el campo que m\u00e1s relevante es para los prop\u00f3sitos de este ensayo es el Con-Texto, que es donde se encuentran todas las interpretaciones que se han producido hist\u00f3ricamente en la exploraci\u00f3n hermen\u00e9utica de la Revelaci\u00f3n, y que son a su vez fuente e inspiraci\u00f3n para nuevas interpretaciones. El Con-Texto es, por lo tanto, el medio y el vocabulario que los musulmanes usan para poder generar sus propias interpretaciones, que a su vez renuevan y actualizan el repertorio del Con-Texto. Este campo es fundamental, porque es donde se puede encontrar m\u00e1s claramente la agencia de los no musulmanes en la historia del Islam. Los no musulmanes, gente que en principio no acepta la Revelaci\u00f3n, pueden sin embargo aceptar y transmitir interpretaciones, significados e ideas que s\u00ed se han generado para explicar los efectos de la Revelaci\u00f3n en el mundo y que a su vez pueden ser usadas por musulmanes para generar sus propias, nuevas interpretaciones. Ahmed abre as\u00ed la puerta a considerar la islamizaci\u00f3n no s\u00f3lo desde el punto de vista de qui\u00e9n es musulm\u00e1n o no, sino c\u00f3mo de influyentes e importantes son los elementos isl\u00e1micos en el bagaje cultural y social de un grupo hist\u00f3ricamente concreto. Y lo hace, adem\u00e1s, sin establecer un n\u00facleo de ortodoxia del Islam, un Islam m\u00e1s puro que otros.                <\/p>\n\n\n\n

El Texto y el Pre-Texto son campos donde la relaci\u00f3n del individuo con el Islam es personal. Es por tanto en el Con-Texto isl\u00e1mico de Ahmed, donde participan no-musulmanes y musulmanes, es donde debemos encontrar las bases sociales y materiales de la organizaci\u00f3n y reproducci\u00f3n de sociedades hist\u00f3ricas isl\u00e1micas. La ventaja de la idea de Con-Texto isl\u00e1mico sobre la de Islamicate<\/em>\/islamizado es que el primero no es dependiente de una versi\u00f3n del Islam considerada como ortodoxa (y eje de una estructura de poder), sino que se pueden considerar con-textuales todas las manifestaciones culturales que directa o indirectamente buscan alinearse con una b\u00fasqueda del sentido de la Revelaci\u00f3n de Dios a Mahoma en el mundo. Dichas manifestaciones culturales no necesitan tener exclusivamente<\/em> ese sentido isl\u00e1mico: como Ahmed explica, \u201cla acci\u00f3n es una, pero los significados categ\u00f3ricos de la acci\u00f3n son m\u00e1s de uno\u201d (Ahmed 2016: 446). En otras palabras, el Islam puede transmitirse y reforzarse a partir de manifestaciones culturales que en principio no tienen una vinculaci\u00f3n doctrinal directa con el Islam, e incluso no son siempre llevadas a cabo por musulmanes.  <\/p>\n\n\n\n

Conviene desarrollar en este punto algunos ejemplos. He mencionado anteriormente el trabajo de Richard Eaton sobre la islamizaci\u00f3n de Bangladesh (1993). Tras una acertada cr\u00edtica a las narrativas tradicionales sobre la islamizaci\u00f3n, Eaton desarroll\u00f3 una narrativa de cambio muy apegada a los datos hist\u00f3ricos, y en varias fases. Eaton descubri\u00f3 que la islamizaci\u00f3n de Bengala Oriental se bas\u00f3 en la colonizaci\u00f3n y expansi\u00f3n de \u00e1reas de cultivo dirigida por una clase social compuesta por terratenientes musulmanes beneficiarios de concesiones del estado mogol. Los nuevos asentamientos dieron refugio y trabajo a poblaci\u00f3n local e inmigrante de otras \u00e1reas de Bengala y de la India sin que se requiriera ninguna afiliaci\u00f3n religiosa particular, pero la fundaci\u00f3n de mezquitas y la pr\u00e1ctica religiosa de los terratenientes apoyados por los mogoles significaba que el Islam estaba claramente presente en ellos. De esta manera, se desarroll\u00f3 una din\u00e1mica social en la que el Islam se asociaba al progreso y al bienestar social, y se produjo una conversi\u00f3n de masas campesinas entre los siglos XVII y XX sin que hubiera ninguna pulsi\u00f3n espec\u00edfica para ello. Eaton nota que las manifestaciones culturales de este periodo indican que se pueden establecer tres fases de conversi\u00f3n que reflejan esta islamizaci\u00f3n progresiva: coexistencia del Islam con tradiciones religiosas alternativas, identificaci\u00f3n entre el Islam y las otras religiones y finalmente usurpaci\u00f3n del Islam de las agencias supernaturales de las tradiciones alternativas. Con esta narrativa de cambio, Eaton describe un proceso fluido de islamizaci\u00f3n ligado a condiciones materiales espec\u00edficas y no dominado por una ortodoxia espec\u00edfica, sino por una situaci\u00f3n hist\u00f3rica particular donde la asociaci\u00f3n de elementos entre diferentes culturas acaba favoreciendo la conversi\u00f3n.  <\/p>\n\n\n

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En la misma estela que Eaton tenemos los trabajos de Timothy Insoll, arque\u00f3logo que ha dedicado numerosos trabajos a la islamizaci\u00f3n comparada de diversos lugares, en \u00c1frica Subsahariana y en el Golfo P\u00e9rsico. Influido por su experiencia como arque\u00f3logo africanista, pero tambi\u00e9n por el esquema trif\u00e1sico de Eaton, Insoll ha propuesto procesos de islamizaci\u00f3n que siguen distintas trayectorias hist\u00f3ricas en el Sahel Occidental y en el Cuerno de \u00c1frica (2016, por citar uno de sus trabajos m\u00e1s destacados). Insoll nota, por ejemplo, que la islamizaci\u00f3n de la zona de Mali dependi\u00f3 mucho m\u00e1s de la agencia de los n\u00f3madas, que comenzaron a comerciar con los musulmanes, mientras que en Etiop\u00eda las ciudades, sobre todo Harar y Harlaa, fueron centros difusores de Islam mucho m\u00e1s importantes. Comparando el mundo urbano en las dos \u00e1reas, el papel de los santones fue mucho m\u00e1s importante en las ciudades et\u00edopes, sobre todo en Harar, y menos relevante en las ciudades del Sahel Occidental, como Gao o Tombuct\u00fa. A pesar de estas diferencias, los important\u00edsimos contactos comerciales entre estas regiones y otras zonas del Islam favorecieron el desarrollo de pr\u00e1cticas religiosas similares, ya que a menudo misioneros y comerciantes eran los mismos individuos. Todo esto habla de una importancia fundamental de las condiciones materiales para el desarrollo de la islamizaci\u00f3n, de una forma similar pero al mismo tiempo completamente diferente a lo estudiado por Eaton en Bangladesh.  <\/p>\n\n\n\n

Trabajos como los de Eaton o Insoll ofrecen narrativas de islamizaci\u00f3n s\u00f3lidamente fundamentadas en datos hist\u00f3ricos y arqueol\u00f3gicos y que no dependen en exclusiva de un programa ortodoxo de islamizaci\u00f3n (y por tanto de un poder que sustente dicha ortodoxia). Aunque ninguno de estos investigadores usa la noci\u00f3n de Con-Texto isl\u00e1mico de Ahmed, es perfectamente posible concebir sus aportaciones como casos de estudio espec\u00edficos de formaci\u00f3n y desarrollo de Con-Texto (lo que Ahmed llamar\u00eda Con-Texto in loco<\/em>). Sin embargo, hay una cuesti\u00f3n importante que debe abordarse, y que ata\u00f1e a la posibilidad de mantener una unidad en el Islam (y en el Con-Texto isl\u00e1mico) una vez que renunciamos a considerar una \u00fanica ortodoxia como punto de anclaje. Si los procesos de islamizaci\u00f3n son diferentes, y en algunos casos pueden dar lugar a comunidades con caracter\u00edsticas variadas e incluso opuestas, \u00bfc\u00f3mo se mantiene un sentido de unidad con respecto a toda la comunidad isl\u00e1mica, o incluso dentro de comunidades particulares? Las respuestas a esta pregunta deben considerar los aspectos de identidad y de conexi\u00f3n de todos los musulmanes, pero tambi\u00e9n dentro de todos los participantes del Con-Texto isl\u00e1mico, no necesariamente musulmanes. La exploraci\u00f3n de este aspecto del Con-Texto y sus implicaciones para la historia y la arqueolog\u00eda del mundo isl\u00e1mico, y de al-Andalus en particular, se desarrollar\u00e1 en un segundo art\u00edculo sobre este tema. <\/p>\n\n\n\n

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Para ampliar:<\/h4>\n\n\n\n
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  • Aci\u00e9n Almansa, M. 1994. Entre el feudalismo y el Islam. \u02beUmar ibn \u1e24af\u1e63\u016bn en los historiadores, en las fuentes y en la historia<\/em>. Universidad de Ja\u00e9n, Ja\u00e9n  <\/li>\n\n\n\n
  • Ahmed, S. 2016. What is Islam? The importance of being Islamic<\/em>. Princeton University Press, Princeton-Oxford.   <\/li>\n\n\n\n
  • Asad, T. 2009. \u201cThe idea of an anthropology of Islam\u201d, Qui Parle<\/em> 17 (2):1-30 <\/li>\n\n\n\n
  • Bulliet, R. 1979. Conversion to Islam in the Medieval Period. An essay in quantitative history<\/em>. Harvard University Press. Harvard y Cambridge (MA).   <\/li>\n\n\n\n
  • Carvajal L\u00f3pez, J.C. 2023. Islamization and <\/em>Archaeology. Religion, Culture and New Materialism<\/em>. Bloomsbury, Londres. <\/li>\n\n\n\n
  • Eaton, R. 1993. The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204-1760<\/em>. University of California Press, Berkeley-Los Angeles-Londres <\/li>\n\n\n\n
  • Hodgson, M. 1974. The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization <\/em>(3 vols). The University of Chicago Press, Chicago. <\/li>\n\n\n\n
  • Insoll, T. 2016. \u201cThe archaeology of Islamisation in Sub-Saharan Africa: A Comparative Study\u201d. En A. Peacock (ed.): Islamisation. Comparative Perspectives from History<\/em>. Edinburgh University Press, Edimburgo, pp. 244-273.       <\/li>\n\n\n\n
  • L\u00f3pez Mart\u00ednez de Marigorta, E. 2020. Mercaderes, artesanos y ulemas. Las ciudades de las Coras de Ilb\u012bra y Pechina en \u00e9poca omeya<\/em>. Universidad de Ja\u00e9n, Ja\u00e9n.  <\/li>\n\n\n\n
  • Salvatierra Cuenca, V. y Montilla Torres, I. 2023. Dos modelos te\u00f3ricos para estudiar las sociedades isl\u00e1micas: M. Hodgson y M. Aci\u00e9n. Miscel\u00e1nea de Estudios \u00c1rabes y Hebraicos<\/em> 72: 353-374. <\/li>\n<\/ul>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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