{"id":3582,"date":"2022-06-10T16:59:43","date_gmt":"2022-06-10T14:59:43","guid":{"rendered":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=3582"},"modified":"2022-06-17T16:14:43","modified_gmt":"2022-06-17T14:14:43","slug":"significaba-lo-mismo-el-pasado-para-un-musulman-que-para-un-cristiano","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=3582","title":{"rendered":"\u00bfSignificaba lo mismo el pasado para un musulm\u00e1n que para un cristiano?"},"content":{"rendered":"\n

Musulmanes y cristianos encaraban el pasado de forma desigual, pero la diferencia estaba no tanto en la concepci\u00f3n del pasado o de las antig\u00fcedades, sino en su uso y significado dado para el presente. Los cristianos tuvieron un acceso m\u00e1s f\u00e1cil y directo a las fuentes latinas y elaboraron un discurso de legitimaci\u00f3n que abogaba por recuperar el pasado visigodo de la pen\u00ednsula, tal y como se constata en las cr\u00f3nicas asturianas. Los musulmanes, por su parte, no se quedaron atr\u00e1s y tambi\u00e9n utilizaron estas fuentes antiguas para desarrollar su propio discurso, pero al mismo tiempo dieron prioridad al acopio y la reutilizaci\u00f3n de antig\u00fcedades con fines pol\u00edticos. En todo caso, lo que un\u00eda a musulmanes y cristianos era m\u00e1s que lo que les separaba. Ambos compartieron un mismo inter\u00e9s por el pasado y construyeron discursos de legitimaci\u00f3n que se asentaron sobre las mismas fuentes y ruinas y crecieron y ganaron complejidad dialogando, superando y respondiendo al otro <\/h3>\n\n\n\n
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Jorge Elices Oc\u00f3n<\/a>
Universidade Federal de S\u00e3o Paulo<\/h4>\n\n\n\n
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Puente romano de C\u00f3rdoba. Wikimedia Commons<\/a>.<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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Musulmanes y cristianos se refer\u00edan de diferente forma al mismo espacio que ambos compart\u00edan: la pen\u00ednsula ib\u00e9rica. Para los musulmanes era \u201cal-Andalus\u201d y para los cristianos \u201cSpania\u201d. Aunque uno y otro conoc\u00edan el nombre dado por los otros, ninguno de ellos lo utiliz\u00f3, ni siquiera los cristianos que habitaban bajo dominio musulm\u00e1n. Adem\u00e1s, tanto musulmanes como cristianos optaron por utilizar sus propios top\u00f3nimos para referirse tambi\u00e9n al pasado de la pen\u00ednsula ib\u00e9rica. Las fuentes \u00e1rabes aluden as\u00ed al pasado pre-isl\u00e1mico de al-Andalus y las fuentes latinas se refieren al pasado romano y visigodo de Spania. Sin embargo, no es del todo cierto que no haya ning\u00fan punto en com\u00fan entre ambos. Tanto musulmanes como cristianos conoc\u00edan los nombres antiguos con los que se hab\u00eda bautizado al territorio peninsular, Iberia e Hispania, y tanto unos como otros intentaron explicar el origen etimol\u00f3gico de esos top\u00f3nimos.  <\/p>\n\n\n\n

Si acudimos a las fuentes \u00e1rabes encontramos ya en el siglo IX una primera referencia a I\u0161b\u0101niya<\/em> (Hispania). Ibn \u1e24ab\u012bb (m. 853) menciona a los I\u0161b\u0101n<\/em> como un pueblo identificado tambi\u00e9n con los Godos (al-Q\u016b\u1e6diyy\u016bn<\/em>), que ser\u00edan originarios de la ciudad persa de Isfah\u00e1n (I\u1e63bah\u0101n<\/em>). Posteriormente, la Cr\u00f3nica Albeldense<\/em>, escrita a finales del siglo IX, se\u00f1alaba que la pen\u00ednsula era conocida antiguamente como Iberia<\/em>, por el r\u00edo Ebro (Ibero<\/em>), y como como Hesperia<\/em>, por la estrella occidental Espero, pero que el nombre de Spania proced\u00eda de Hispan (Ispalo<\/em>), una noticia tomada de las Etimolog\u00edas<\/em> de Isidoro de Sevilla. Ya en el siglo X y XI, las fuentes \u00e1rabes recurrieron tambi\u00e9n al sabio sevillano para elaborar su propia explicaci\u00f3n, mencionando igualmente Iberia (Ib\u0101riya<\/em>) y Hesperia (I\u0161b\u0101riya<\/em>), pero a\u00f1adiendo tambi\u00e9n otro top\u00f3nimo, B\u00e9tica (B\u0101\u1e6diqa<\/em>), derivado del r\u00edo Betis (B\u012b\u1e6d\u0101y<\/em>), e insistiendo en que el nombre de Hispania (I\u0161b\u0101niya<\/em>) ten\u00eda su origen en I\u0161b\u0101n<\/em>, al que se refieren para nombrar tanto a un pueblo como a un antiguo rey de la pen\u00ednsula. Algunos autores incluso afirman que el verdadero nombre de este rey era I\u1e63bah\u0101n<\/em>, pero los \u201cno-\u00e1rabes\u201d (al-\u2018a\u0177am<\/em>) hab\u00edan cambiado su nombre y lo hab\u00edan llamado I\u0161b\u0101n<\/em>. Adem\u00e1s, las fuentes \u00e1rabes conclu\u00edan que el m\u00e1s reciente de los top\u00f3nimos, al-Andalus<\/em>, derivaba a su vez del nombre de un antiguo pueblo que tambi\u00e9n habit\u00f3 la pen\u00ednsula, los Andalu\u0161<\/em>, descendientes de No\u00e9.   <\/p>\n\n\n

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\u00cddolo de H\u00e9rcules en C\u00e1diz. Estoria de Espa\u00f1a<\/em> de Alfonso X. Ms. Y.I.2, <\/em>fol. 4r, datado en el siglo XIII y conservado en la Biblioteca del Monasterio del Escorial.<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
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Esta serie de noticias muestra la necesidad que tuvieron musulmanes y cristianos de explicar el pasado y de remarcar las diferencias que los separaban en el presente. Curiosamente, ambos acaban dando aqu\u00ed una versi\u00f3n muy similar acerca de un mismo top\u00f3nimo, Hispania, bas\u00e1ndose adem\u00e1s en la misma tradici\u00f3n literaria de Isidoro de Sevilla, aunque ambos presentaron sus respectivas versiones como radicalmente diferentes y antag\u00f3nicas. En otras palabras, lo que los une era mucho m\u00e1s de lo que los separaba y musulmanes y cristianos compartieron en gran medida una misma concepci\u00f3n y uso del pasado.  <\/p>\n\n\n\n

Las similitudes entre ambos no solo se encuentran en las fuentes que ambos emplearon (Isidoro de Sevilla, Paulo Orosio, fuentes geogr\u00e1ficas e hist\u00f3ricas sobre la pen\u00ednsula y la historia universal), sino tambi\u00e9n en las estrategias de reutilizaci\u00f3n de material romano o visigodo (un com\u00fan aprecio por las mismas piezas, columnas, capiteles e incluso inscripciones y sarc\u00f3fagos, reutilizados en base a unos mismos criterios, b\u00e1sicamente el valor econ\u00f3mico y est\u00e9tico de las piezas) o en las ideas esgrimidas por ambos en la cron\u00edstica como parte del discurso pol\u00edtico de legitimaci\u00f3n elaborado tanto en al-Andalus como en los territorios cristianos (musulmanes y cristianos insistieron en el car\u00e1cter rebelde e insumiso de los hispanos en el pasado, recuperando incluso el top\u00f3nimo de Numancia, ocultaron la existencia de pactos tras la conquista isl\u00e1mica y resaltaron la huida de la poblaci\u00f3n y la aristocracia visigoda al norte peninsular), que resultaban ser \u00fatiles para ambos, aunque por diferentes motivos (para los musulmanes quedaba as\u00ed explicada la oposici\u00f3n al dominio omeya y la reivindicaci\u00f3n  de los bienes conquistados, y para los cronistas astures, el mito de Numancia permit\u00eda exaltar la idea de resistencia, mientras que la huida de la poblaci\u00f3n al norte establec\u00eda un v\u00ednculo entre el reino visigodo y Asturias).  <\/p>\n\n\n\n

S\u00ed hab\u00eda diferencias en cuanto a lo que unos y otros sab\u00edan sobre el pasado, aunque estas diferencias no ser\u00edan muy significativas. El uso del lat\u00edn por parte de los cristianos les otorgaba en principio una ventaja sustentable. Sin embargo, a juzgar por el uso de las fuentes cl\u00e1sicas por parte de los autores \u00e1rabes, parece posible pensar que en la corte del califa \u02bbAbd al-Ra\u1e25m\u0101n III (r. 912-961) se tendr\u00eda bastantes conocimientos acerca de los hispanos, griegos, romanos y visigodos, talvez incluso m\u00e1s que en la corte del rey Ramiro II (r. 931-951). Las fuentes \u00e1rabes aluden ya en el siglo IX al inter\u00e9s de los emires omeyas por columnas e inscripciones de m\u00e1rmol, que buscaban por todas las comarcas de al-Andalus. El hallazgo de una inscripci\u00f3n latina en M\u00e9rida tambi\u00e9n fue motivo de inter\u00e9s por parte del gobernador omeya de la ciudad, y el general encargado de expulsar a los vikingos del Aljarafe sevillano envi\u00f3 una carta al emir comunic\u00e1ndole el hallazgo en esa regi\u00f3n de varias ruinas, fortalezas, ciudades y estatuas antiguas. Ya en el siglo X y XI las fuentes \u00e1rabes evidencian un conocimiento notable acerca del pasado y sus ruinas como demuestra la obra del historiador cordob\u00e9s A\u1e25mad al-R\u0101z\u012b (m. 955). Se alude as\u00ed al \u201cteatro\u201d (mal’ab<\/em>) de Sagunto, al \u00cddolo de C\u00e1diz construido por H\u00e9rcules, a una inscripci\u00f3n en Guadix que informaba de la construcci\u00f3n de una iglesia por el rey visigodo Recaredo (r. 586-601), o al trazado urbano y los materiales empleados en diversos monumentos, detalles con los que se pod\u00eda distinguir si una ciudad o un monumento eran o no romanos. El pasado era pues tan o incluso m\u00e1s familiar para los musulmanes que para los cristianos y tanto unos como otros sabr\u00edan identificar con ciertas garant\u00edas la funci\u00f3n primitiva y la cronolog\u00eda aproximada de un determinado monumento en ruinas. <\/p>\n\n\n

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\u00cddolo de C\u00e1diz. Ms. 2168, fol. 16r. Kit\u0101b Tu\u1e25fat al-alb\u0101b<\/em>. Siglo XVI. Imagen cortes\u00eda de la Biblioteca Nacional de Paris.<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
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La religi\u00f3n s\u00ed parece haber sido un elemento diferenciador, pues el islam y el cristianismo entend\u00edan el pasado de forma muy distinta. Para los musulmanes, la \u0176\u0101hiliyya<\/em>, es decir, \u201cel tiempo de la ignorancia\u201d, constitu\u00eda ya de por s\u00ed un elemento de ruptura con el pasado. Obras como la de Orosio eran vistas con recelo al ser obras de autores \u201cno-arabes\u201d, sin embargo, eso no fue obst\u00e1culo para que su obra escrita a comienzos del siglo V fuera traducida al \u00e1rabe en el siglo X. Cristianos y musulmanes colaboraron para llevar a cabo este proyecto, encomendado seguramente desde la corte omeya. La traducci\u00f3n dio acceso a un volumen muy destacado de informaci\u00f3n sobre el pasado. Ibn \u0176ul\u0177ul (m. 994) consideraba la obra \u00fatil pues \u201cse refer\u00eda a los hechos pret\u00e9ritos, a los antiguos reyes y a los acontecimientos importantes\u201d e Ibn Jald\u016bn (m. 808\/1406) afirmaba que la traducci\u00f3n \u00e1rabe de Orosio era \u201clo m\u00e1s ver\u00eddico que hemos visto al respecto\u201d. Igualmente, una estatua era ante todo un \u00eddolo pagano que generaba desconfianza y rechazo, sin embargo, en circunstancias concretas y tras un proceso notable de apropiaci\u00f3n y reinterpretaci\u00f3n, la estatua pod\u00eda pasar a ser un elemento m\u00e1s de una ciudad isl\u00e1mica y ser considerada un talism\u00e1n, cuya destrucci\u00f3n pod\u00eda acarrear terribles consecuencias. En el siglo X, una estatua femenina situada en la Puerta del Puente de C\u00f3rdoba era identificada con la constelaci\u00f3n de Virgo y definida como la \u201cse\u00f1ora\u201d (\u1e63\u0101\u1e25iba<\/em>) de la ciudad.  <\/p>\n\n\n\n

Curiosamente, pese a estos casos de reinterpretaci\u00f3n, la noci\u00f3n de \u0176\u0101hiliyya<\/em> nunca se borraba del todo. Era una marca indeleble a los ojos de los musulmanes. En el siglo XII una estatua en J\u00e1tiva era descrita como una obra art\u00edstica maravillosa digna de admiraci\u00f3n, como un vestigio de los romanos, pero al mismo tiempo como un \u00eddolo de la \u0176\u0101hiliyya<\/em>. En cambio, para los cristianos, los emperadores cristianos y los reyes visigodos constitu\u00edan una referencia natural, y la historia de la iglesia y de los m\u00e1rtires sirvi\u00f3 desde el primer momento como nexo de uni\u00f3n entre el pasado y el presente. Eulogio y \u00c1lvaro de C\u00f3rdoba exhortaron al martirio a varios cristianos a mediados del siglo IX, tomando como ejemplo a los m\u00e1rtires de \u00e9poca romana. Las iglesias destruidas por los musulmanes ten\u00edan, seg\u00fan afirmaban, m\u00e1s de trescientos a\u00f1os y eran el testimonio del pasado glorioso de la Iglesia y la promesa de un futuro sin islam. De este modo, la idea de una futura expulsi\u00f3n de los musulmanes de la pen\u00ednsula se asoci\u00f3 en primer lugar con una restituci\u00f3n religiosa del cristianismo y sus iglesias. Una lista detallada de las ciudades episcopales de Hispania conocida como la Divisi\u00f3n de Constantino, circul\u00f3 primeramente entre los cristianos andalus\u00edes y acab\u00f3 siendo integrada tambi\u00e9n en la Cr\u00f3nica Albeldense<\/em>. Fue en el reino Astur donde se dio un paso m\u00e1s all\u00e1 y se fragu\u00f3 la idea de una restauraci\u00f3n pol\u00edtica del reino visigodo. Una vuelta atr\u00e1s en el tiempo que constituy\u00f3 un potente discurso ideol\u00f3gico en la corte de Alfonso III (r. 866-910), construido en \u00faltima instancia a partir de fuentes e ideas de origen andalus\u00ed.  <\/p>\n\n\n\n

Pese a estas diferencias, parece claro que lo que un\u00eda a musulmanes y cristianos era mucho m\u00e1s de lo que les separaba y que el punto crucial no estaba en la concepci\u00f3n del pasado (diferente, pero con similitudes significativas), sino en su uso, algo que obedec\u00eda, no obstante, a una cuesti\u00f3n pr\u00e1ctica o pol\u00edtica, pero no religiosa: la diferente capacidad de hacer acopio de recursos y emplearlos con un objetivo pragm\u00e1tico e ideol\u00f3gico. Aqu\u00ed los musulmanes ten\u00edan m\u00e1s ventaja de partida: los emires y califas omeyas de al-Andalus se consideraban herederos de los primeros califas de Damasco, sus antecesores y, al instalarse en la pen\u00ednsula y poner en marcha una potente maquinaria estatal, contaban con los recursos y con un lenguaje de poder mucho m\u00e1s complejo que el de los reyes cristianos. El inter\u00e9s de los omeyas por las \u201cciencias de los antiguos\u201d, por las columnas y antig\u00fcedades obedece as\u00ed a una tradici\u00f3n din\u00e1stica puesta en marcha primero en Oriente y desarrollada posteriormente en al-Andalus, siempre mirando de reojo a las otras dinast\u00edas rivales del mundo isl\u00e1mico, Abbas\u00edes y Fatim\u00edes. <\/p>\n\n\n\n

Las fuentes \u00e1rabes indican que ya desde el siglo VIII los emires omeyas hicieron acopio de materiales y piezas antiguas que reutilizaron en el Alc\u00e1zar y en la Mezquita de C\u00f3rdoba. Las columnas y capiteles reutilizados en la mezquita no pudieron conseguirse en unos d\u00edas, por lo que debemos suponer que exist\u00eda un sistema bien organizado que localizaba, seleccionaba y transportaba esos materiales desde diversas regiones. Lejos de ser un proceso r\u00e1pido y arbitrario, la reutilizaci\u00f3n en al-Andalus destaca por el control y el pragmatismo impuesto por los Omeyas. Tal y como muestran las fuentes, importaba el origen de las piezas, su selecci\u00f3n de acuerdo a una serie de criterios y su reutilizaci\u00f3n en espacios concretos, planificados de antemano. De este modo, la primera mezquita de C\u00f3rdoba, construida por \u02bbAbd al-Ra\u1e25m\u0101n I en el a\u00f1o 785, sigue el modelo de las mezquitas de Damasco o Jerusal\u00e9n donde los materiales de la antig\u00fcedad act\u00faan como spolia<\/em> o trofeos que evidencian no tanto una conexi\u00f3n con la antig\u00fcedad, sino el prestigio, la autoridad y el poder de los Omeyas, en Oriente y Occidente. <\/p>\n\n\n

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Mezquita de C\u00f3rdoba. Columnas y capiteles reutilizados. Fotograf\u00eda del autor.<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
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Mad\u012bnat al-Zahr\u0101\u2019 es otro ejemplo de reutilizaci\u00f3n \u00fanico en el Mediterr\u00e1neo. En el territorio cristiano los casos de reutilizaci\u00f3n son contados y no implican ni el mismo volumen de material ni las mismas formas de reutilizaci\u00f3n. Las columnas y capiteles reutilizados en algunas iglesias del siglo X obedecen m\u00e1s bien a criterios pragm\u00e1ticos, puestos en valor por parte de los propios talleres y alba\u00f1iles. En cambio, en la nueva ciudad palatina construida por el califa \u02bbAbd al-Ra\u1e25m\u0101n III a las afueras de C\u00f3rdoba se reutilizaron m\u00e1s de una veintena de sarc\u00f3fagos romanos y estatuas. Las fuentes \u00e1rabes y la arqueolog\u00eda apuntan a que el principal valor de estas antig\u00fcedades era meramente est\u00e9tico: los sarc\u00f3fagos fueron reutilizados como pilas de agua y colocados en lugares destacados, p\u00fablicos o privados. Sin embargo, cabe sospechar que cada una de las piezas pudiera albergar un significado concreto y que, en su conjunto, las antig\u00fcedades reutilizadas tuvieran tambi\u00e9n un prop\u00f3sito y una lectura tanto para musulmanes como para los embajadores o mercaderes que llegaban hasta la ciudad palatina. M\u00e1s all\u00e1 del aprecio por la antig\u00fcedad y por los Antiguos, las piezas evocaban una lectura pol\u00edtica y religiosa del pasado y el presente, relacionadas tanto con los Omeyas como con la historia de al-Andalus. Seguramente era evidente el origen de estas piezas (procedentes en su mayor\u00eda de necr\u00f3polis romanas) y se pod\u00eda identificar en los sarc\u00f3fagos y estatuas a determinadas figuras de la historia isl\u00e1mica e no-isl\u00e1mica, de la \u0176\u0101hiliyya. De este modo, las piezas eran al mismo tiempo reliquias del pasado, maravillas de la antig\u00fcedad y spolia<\/em>, que hablaban de memoria, identidad y poder en el siglo X.  <\/p>\n\n\n

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Sarc\u00f3fago de Meleafro y la caza del jabal\u00ed de Calid\u00f3n. Segundo cuarto del siglo III d.C. Reutilizado en el Patio de los Pilares. Imagen cortes\u00eda del Conjunto Arqueol\u00f3gico de Mad\u012bnat al-Zahr\u0101\u2019.<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n
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En definitiva, musulmanes y cristianos encaraban el pasado de forma desigual, pero la diferencia estaba no tanto en la concepci\u00f3n del pasado o de las antig\u00fcedades, sino en su uso y significado dado para el presente. Los cristianos tuvieron un acceso m\u00e1s f\u00e1cil y directo a las fuentes latinas y elaboraron un discurso de legitimaci\u00f3n que abogaba por recuperar el pasado visigodo de la pen\u00ednsula, tal y como se constata en las cr\u00f3nicas asturianas. Los musulmanes, por su parte, no se quedaron atr\u00e1s y tambi\u00e9n utilizaron estas fuentes antiguas para desarrollar su propio discurso, elaborado por A\u1e25mad al-R\u0101z\u012b, pero al mismo tiempo dieron prioridad al acopio y la reutilizaci\u00f3n de antig\u00fcedades con fines pol\u00edticos. En todo caso, lo que un\u00eda a musulmanes y cristianos era m\u00e1s que lo que les separaba. Ambos compartieron un mismo inter\u00e9s por el pasado y construyeron discursos de legitimaci\u00f3n que se asentaron sobre las mismas fuentes y ruinas y crecieron y ganaron complejidad dialogando, superando y respondiendo al otro. Ambos daban un mismo valor a los autores y los materiales del pasado, y ambos parecen haber explotado la posibilidad de evocar con ellos un determinado discurso sobre el pasado, el presente y el futuro. A fin de cuentas, musulmanes y cristianos ten\u00edan las mismas preguntas a responder, las mismas que tenemos nosotros: qui\u00e9nes somos, c\u00f3mo interpretar la realidad en la que vivimos y qu\u00e9 cabe esperar del futuro.<\/p>\n\n\n\n

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Para ampliar<\/strong><\/h4>\n\n\n\n