{"id":3080,"date":"2021-10-29T08:57:00","date_gmt":"2021-10-29T06:57:00","guid":{"rendered":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=3080"},"modified":"2021-10-28T15:18:46","modified_gmt":"2021-10-28T13:18:46","slug":"la-paradoja-taifa","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=3080","title":{"rendered":"La paradoja taifa"},"content":{"rendered":"\n

La paradoja taifa surgi\u00f3 a finales del siglo XIX, cuando uno de los t\u00e9rminos de la ecuaci\u00f3n que la compon\u00eda, el esplendor cultural de los reinos de taifas, continu\u00f3 manteniendo su prestigio, mientras el otro, la descomposici\u00f3n pol\u00edtica de los mismos, apareci\u00f3 con toda claridad como paradigma de lo que nunca debi\u00f3 haber sucedido en el decurso de la historia patria<\/h3>\n\n\n\n
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Juli\u00e1n M. Ortega
Universidad de Zaragoza<\/h4>\n\n\n\n
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Vista de la alcazaba de M\u00e1laga. Wikimedia commons<\/a>.<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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La gestaci\u00f3n de la visi\u00f3n negativa que de los gobiernos taifas se ha mantenido durante d\u00e9cadas ha sido el resultado de una tradici\u00f3n historiogr\u00e1fica larga, aunque no excesivamente densa, centrada en establecer una diferenciaci\u00f3n neta entre legitimidad califal e ilegitimidad taifa, una de las mayores aportaciones del arabismo espa\u00f1ol al robustecimiento del proyecto liberal de formaci\u00f3n de una identidad nacional homog\u00e9nea y adaptada a los designios de un Estado centralista. Desde las coordenadas usuales de toda la metaf\u00edsica que tradicionalmente invocaba tal empresa, el dictamen no pudo ser m\u00e1s terrible, ni tampoco m\u00e1s vehemente. Los ep\u00edtetos con los que desde el siglo XIX tuvieron que cargar los soberanos de esta \u00e9poca constituyen un indicio simple pero significativo de ello. A los usuales r\u00e9gulo<\/em> y reyezuelo<\/em>, se a\u00f1aden otros calificativos de veta m\u00e1s imaginativa, como tiranuelo impopular<\/em> o principillo<\/em>, que la inconfundible sorna de Emilio Garc\u00eda G\u00f3mez, dedic\u00f3 al grotesco y vacilante<\/em> emir \u02c1Abd <\/sup>All\u0101h b. Buluqq\u012bn, con la misma castiza soltura que se empleaba para denigrar a alg\u00fan califilla hammud\u00ed<\/em> cuando le sal\u00eda al paso.  <\/p>\n\n\n\n

A pesar de ello, el arabismo hispano fue consciente desde muy pronto de que no todo el legado andalus\u00ed del siglo V\/XI hab\u00eda sido negativo. Con las relaciones entre Estado y Cultura como tel\u00f3n de fondo de los desvelos de los intelectuales decimon\u00f3nicos, lo que aparec\u00eda ante los estudiosos que pretend\u00edan dotar de alg\u00fan sentido a la historia de los taifas, era m\u00e1s bien una turbadora paradoja: que los mismos despreciables responsables de la ruinosa desintegraci\u00f3n de la unificaci\u00f3n califal, fueran, a la vez, sensibles mecenas, promotores de algunas de las m\u00e1s se\u00f1eras cumbres de la cultura isl\u00e1mica de todos los tiempos. La resoluci\u00f3n de tan desasosegante contrasentido fue complicada. Queda lejos de mi intenci\u00f3n trazar aqu\u00ed una historia completa de la genealog\u00eda intelectual de esta paradoja, pero s\u00ed resulta necesario recordar que su formulaci\u00f3n ya era recurrente antes incluso de que los taifas adquiriesen el estatus de objeto historiogr\u00e1fico espec\u00edfico, puesto que hasta principios del siglo XX, sus reinos tan s\u00f3lo constitu\u00edan un cap\u00edtulo m\u00e1s o menos amplio de las historias generales de al-Andalus que en tiempos del Romanticismo comenzaron a ponerse por escrito. Tal era el caso de la Histoire des musulmans d’Espagne <\/em>(1861), de Reinhart P. A. Dozy, que ser\u00eda traducida al castellano en 1877. <\/p>\n\n\n\n

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Reinhart Dozy (1820-1883). Wikimedia commons.<\/a><\/figcaption><\/figure><\/div>\n\n\n\n
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Como se recordar\u00e1, la obra de Dozy planteaba una neta cesura entre una etapa de auge andalus\u00ed, de la que el califato y las taifas constitu\u00edan su mejor expresi\u00f3n, y un posterior declive, iniciado con la llegada de los almor\u00e1vides. Ubicados al final del magn\u00edfico periodo omeya, en la valoraci\u00f3n de los taifas todav\u00eda pesaban m\u00e1s sus m\u00e9ritos literarios que sus infortunados tejemanejes pol\u00edticos. No en vano, en sus Recherches sur l’histoire et la litt\u00e9rature de l’Espagne pendant le Moyen-\u00c2ge<\/em> (1849) y, sobre todo, en el Scriptorum arabum loci de Abbadidis<\/em> (1852) Dozy manifest\u00f3 sin reparos sus favorables juicios acerca de los taifas, especialmente hacia aquellos que hab\u00edan sabido aunar el mecenazgo art\u00edstico con un contundente perfil pol\u00edtico. A mediados del siglo XIX, no exist\u00eda todav\u00eda rastro perceptible de la paradoja a que antes me he referido. Los taifas se incardinaban sin problemas dentro de un periodo de exultante auge cultural, abruptamente cercenado por la barbarie for\u00e1nea, ya viniera del norte cristiano o del sur magreb\u00ed. <\/p>\n\n\n\n

El viraje historiogr\u00e1fico que permiti\u00f3 alumbrar la formulaci\u00f3n de esa contradicci\u00f3n que aunaba de forma casi ininteligible esplendor cultural y fragmentaci\u00f3n pol\u00edtica comenz\u00f3 a darse unas d\u00e9cadas m\u00e1s tarde. Su responsable fue la siguiente generaci\u00f3n de arabistas, marcada por la progresiva profesionalizaci\u00f3n del estrecho c\u00edrculo de devotos estudiosos que orbitaba en torno a Francisco Codera y Juli\u00e1n Ribera. La paradoja taifa surgi\u00f3 precisamente en este contexto, cuando uno de los t\u00e9rminos de la ecuaci\u00f3n que la compon\u00eda, el cultural, continu\u00f3 manteniendo su prestigio, mientras el otro, la descomposici\u00f3n pol\u00edtica, apareci\u00f3 con toda claridad como paradigma de lo que nunca debi\u00f3 haber sucedido en el decurso de la historia patria. De hecho, este contraste taifa entre un poder endeble y una pujante cultura art\u00edstica y literaria empez\u00f3 a aflorar con regularidad en las historias regionales que siguieron a la M\u00e1laga musulmana<\/em> publicada por Francisco Guill\u00e9n Robles en 1880, como la de Mat\u00edas Ram\u00f3n Mart\u00ednez sobre Badajoz (1904)<\/a> o la de Mariano Gaspar Remiro sobre Murcia (1905)<\/a>. <\/p>\n\n\n\n

La decisiva codificaci\u00f3n de la historia pol\u00edtica taifa lleg\u00f3 algo despu\u00e9s de la mano de Antonio Prieto y Vives y Los reyes de taifas. Estudio hist\u00f3rico-numism\u00e1tico de los musulmanes espa\u00f1oles en el siglo V de la H\u00e9gira<\/a><\/em>, de 1926, la primera monograf\u00eda sobre el tema. Mucho m\u00e1s peso tuvo, sin embargo, la salida de imprenta, tres a\u00f1os despu\u00e9s, de La Espa\u00f1a del Cid<\/a><\/em> de Ram\u00f3n Men\u00e9ndez Pidal, un referente de primer orden en la educaci\u00f3n sentimental del nacionalismo espa\u00f1ol. Aunque el tratamiento de Prieto y Vives era mucho m\u00e1s sustancial, Men\u00e9ndez Pidal fue m\u00e1s efectivo a la hora de difundir la idea de la paradoja taifa:  <\/p>\n\n\n\n

\u00abLos reinos musulmanes de la pen\u00ednsula en el s. XI se caracterizan, pues, por la fuerte contradicci\u00f3n que dijimos: de un lado, la gran riqueza, lujo y esplendor material, con un adelanto cultural extraordinario, propio de los hispano-andaluces, pero extra\u00f1o a los bereberes granadinos; de otra parte, una gran debilidad del esp\u00edritu isl\u00e1mico y una casi carencia de sentido pol\u00edtico y militar\u00bb. <\/p>Ramon Men\u00e9ndez Pidal, La Espa\u00f1a del Cid<\/em>, tomo I, Madrid, Plutarco, 1929, p. 91.<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n

Algunos a\u00f1os m\u00e1s tarde, Emilio Garc\u00eda G\u00f3mez fue capaz de condensar el mismo argumento con menos palabras todav\u00eda: \u00abSu impericia pol\u00edtica [la de los taifas] queda paliada por su po\u00e9tico esplendor\u00bb. Este \u00faltimo juicio est\u00e1 extra\u00eddo de un trabajo, aparecido en 1934 en la Revista de Occidente<\/em><\/a>, donde el autor trataba de poner de relieve la intensa orientalizaci\u00f3n experimentada \u2014o sufrida\u2014 por las cortes taifas. Ello no implic\u00f3, sin embargo, una amenaza seria para la integridad de las esencias hispanas, el tesoro m\u00e1s preciado que pod\u00edan salvaguardar los andalus\u00edes. S\u00f3lo la marabunta magreb\u00ed lograr\u00eda poner en entredicho la permanencia de tal herencia. Para Garc\u00eda G\u00f3mez, lo mismo que para Dozy, el siglo V\/XI, el de los taifas, ca\u00eda todav\u00eda del lado del \u00abaut\u00e9ntico Islam espa\u00f1ol\u00bb.  <\/p>\n\n\n\n

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Emilio Garc\u00eda G\u00f3mez (1905-1995). Real Academia de la Historia<\/a>.<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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El cuadro conceptual manejado por Garc\u00eda G\u00f3mez compart\u00eda el mismo sustrato intelectual que subyac\u00eda en la monumental obra que en 1937 dio a imprenta Henri P\u00e9r\u00e8s, La poesie andalouse en arabe classique au XIe<\/sup> si\u00e8cle<\/a><\/em>, un trabajo fundamentado en la idea de que la poes\u00eda taifa constitu\u00eda la forma m\u00e1s acabada de expresi\u00f3n de las esencias de la raza hispanomusulmana y de su perenne combate contra el extranjero magreb\u00ed, en flagrante violaci\u00f3n de las solidaridades generadas por la religi\u00f3n. Hay, sin embargo, un punto importante que diferenciaba a P\u00e9r\u00e8s de Garc\u00eda G\u00f3mez, puesto que, asegurada la continuidad de las esencias occidentales, el juicio sobre la \u00e9poca resultaba para P\u00e9r\u00e8s francamente positivo: \u00abGracias a la divisi\u00f3n del territorio en peque\u00f1os principados rivales, la raza en formaci\u00f3n hab\u00eda visto florecer, bajo un r\u00e9gimen de amplia libertad en las creencias y en las costumbres, todas las cualidades del coraz\u00f3n y el esp\u00edritu\u00bb. Aparentemente, P\u00e9r\u00e8s hab\u00eda conseguido superar el planteamiento del problema taifa en t\u00e9rminos de anomal\u00eda hist\u00f3rica al valorar favorablemente lo que el arabismo hisp\u00e1nico ven\u00eda demonizando desde tiempo atr\u00e1s.  <\/p>\n\n\n\n

La Guerra Civil de 1936 cercen\u00f3 la posibilidad explorar esta idea. El clima ideol\u00f3gico de la primera posguerra fren\u00f3 en seco no ya cualquier referencia al separatismo taifa, sino incluso a sus m\u00e1s emblem\u00e1ticos logros culturales. Las \u00fanicas aportaciones rese\u00f1ables al estudio de este periodo partieron, consecuentemente, del hispanismo, sobre todo del anglosaj\u00f3n, que opt\u00f3 por la f\u00f3rmula, poco comprometida, de la historia pol\u00edtica de base regional. Buena muestra de ello son el art\u00edculo que Alois Nykl dedic\u00f3 en 1940 a los Ban\u016b Af\u1e6das de Badajoz<\/a> o el que un par de a\u00f1os m\u00e1s tarde publicar\u00eda Douglas M. Dunlop sobre los Ban\u016b D\u0332\u012b l-N\u016bn de Toledo<\/a>. <\/p>\n\n\n\n

El arabismo espa\u00f1ol, por su parte, se enroc\u00f3 en una explicaci\u00f3n profundamente culturalista del tema, donde la pugna a tres bandas entre diversas taifas \u00e9tnicamente alineadas \u2014eslavas, ber\u00e9beres y andalus\u00edes\u2014 constituy\u00f3 el eje del \u00fanico discurso historiogr\u00e1fico que durante d\u00e9cadas anim\u00f3 la interpretaci\u00f3n can\u00f3nica de este periodo. Es l\u00f3gico, puesto que, en las coordenadas intelectuales del momento, la idea de que solo la f\u00e9rrea mano de un s\u00f3lido poder central puede poner coto al desastre pol\u00edtico que significa dar rienda suelta a las diferencias culturales transmit\u00eda a la perfecci\u00f3n el tipo de lecciones sobre las que la historiograf\u00eda franquista gustaba de insistir. As\u00ed las cosas, hubo que aguardar a la d\u00e9cada de 1960 para que Henri Terrase volviera a retomar el problema pr\u00e1cticamente donde P\u00e9r\u00e8s lo hab\u00eda dejado, planteando ideas que luego han tenido una influencia notable, en especial la de la ficci\u00f3n califal sostenida por los soberanos taifas o la de la ausencia de innovaciones significativas en sus aparatos estatales. Despu\u00e9s de la obligada referencia a las diferencias \u00e9tnicas y al florecimiento cultural que supon\u00edan los nuevos procesos de urbanizaci\u00f3n y las iniciativas constructoras de los soberanos, Terrase recuperaba los planteamientos de P\u00e9r\u00e8s: \u00abEn cualquier caso, la fragmentaci\u00f3n pol\u00edtica no fue absolutamente desfavorable al desarrollo de la civilizaci\u00f3n nacida y engrandecida en C\u00f3rdoba, que tom\u00f3, por su misma difusi\u00f3n en el conjunto del pa\u00eds, un car\u00e1cter hisp\u00e1nico cada vez m\u00e1s marcado\u00bb. El balance quedaba, pues, lejos del optimismo de Henri P\u00e9r\u00e8s, debido al peso en el legado taifa del \u00abviejo particularismo espa\u00f1ol\u00bb, responsable de las debilidades que aquejaron a una pol\u00edtica \u00abingenuamente ego\u00edsta\u00bb movida por \u00abmezquinos rencores\u00bb. <\/p>\n\n\n\n

En cuanto al hispanismo \u00e1rabe, que dio claras muestras de vitalidad en esta \u00e9poca de alianzas entre el r\u00e9gimen franquista y los gobiernos musulmanes, el tema taifa tuvo un peso muy relevante. El principal rasgo que caracterizaba la interpretaci\u00f3n de estos autores ven\u00eda precisamente del \u00e9nfasis en achacar la debacle califal y la p\u00e9rdida de al-Andalus para el mundo musulm\u00e1n a las taras morales de los taifas. Un ejemplo se\u00f1alado de la orientaci\u00f3n que caracterizaba a este conjunto de obras lo constituyen el ideario manejado por Husayn Mu\u02c0nis, cuya moraleja era clara: la debilidad de los resortes de control social del estado conduc\u00eda a la relajaci\u00f3n de las costumbres tan inevitablemente como \u00e9sta llevaba al auge del separatismo y la disgregaci\u00f3n del califato. M\u00e1s sobrias fueron, no obstante, las opiniones que al respecto verti\u00f3 en 1983 Mu\u1e25ammad Benaboud en la monograf\u00eda que dedic\u00f3 a la taifa de Sevilla, posiblemente la m\u00e1s destacada de todo este grupo. Lo explica seguramente el mayor contenido sociol\u00f3gico de la obra, que fue parcialmente traducida al castellano en 1992 bajo el t\u00edtulo de Sevilla en el siglo XI. El reino abbad\u00ed de Sevilla<\/a><\/em>.  <\/p>\n\n\n\n

Mientras ello suced\u00eda, con los problemas de la llamada \u00abtransici\u00f3n pol\u00edtica\u00bb de por medio \u2014incluyendo el resurgimiento de las reivindicaciones nacionalistas\u2014, Jacinto Bosch Vil\u00e1 public\u00f3 en 1980 un art\u00edculo presentado dos a\u00f1os antes, en el que pretend\u00eda sintetizar las claves del periodo desde unas coordenadas en las que todav\u00eda pod\u00eda reconocerse sin dificultad el ensayismo de Ortega y Gasset:  <\/p>\n\n\n\n

\u00abEl mal gobierno y la falta de una sabia y correcta educaci\u00f3n del pueblo fueron causa de que las masas se salieran del quicio al lubrificarlas con el aceite de la ambici\u00f3n, remover im\u00e1genes con la droga del rencor y revolver los posos ocultos e ignorados del subconsciente. Y, as\u00ed, agitados por la injusticia y por las pasiones, asaltaron c\u00e1rceles, libertaron presos, provocaron motines, y las turbas llegaron a dominar las calles, asesinando y cometiendo los peores actos de barbarie\u00bb.<\/p>Jacito Bosch Vil\u00e1, \u00abEl siglo XI en al-Andalus: aspectos pol\u00edticos y sociales. Estado de la cuesti\u00f3n y perspectivas\u00bb, en Actas de las Jornadas de Cultural \u00c1rabe e Isl\u00e1mica<\/a><\/em> (1978), Madrid, Instituto Hispano-\u00c1rabe de Cultura, 1981, pp. 183-193.<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n

La neta vinculaci\u00f3n de tales interpretaciones con la vieja ortodoxia acad\u00e9mica resultaba, sin embargo, demasiado evidente para que su reiteraci\u00f3n no sufriera alg\u00fan tipo de respuesta en el cambiante contexto ideol\u00f3gico de la Universidad espa\u00f1ola. Aunque marginales, hubo alg\u00fan intento de revertir radicalmente la visi\u00f3n franquista del legado taifa. Mikel de Epalza fue quiz\u00e1s quien lo hizo de manera m\u00e1s expl\u00edcita. En 1989, por ejemplo, sosten\u00eda que:  <\/p>\n\n\n\n

\u00ab\u2026 el sistema auton\u00f2mic de les taifes va ser la causa d’una prosperitat en tots els camps i no ha de semblar negatiu davant el centralisme administratiu del govern omeia precedent. Una an\u00e0lisi de la din\u00e0mica pol\u00edtica ens porta a aquesta conclusi\u00f3, que s’oposa \u2013evidentment\u2013 al discurs tradicional del poder i de tota mena de poder basat en la m\u00e0xima for\u00e7a en un home i el m\u00e0xim poder d’opressi\u00f3 en unes estructures pol\u00edtiques centralitzades. Es tamb\u00e9 el suport de tota visi\u00f3 imperialista, como l’espanyola patri\u00f2tica moderna o la religiosa isl\u00e0mica tradicional, sempre amb l’enyor d’imperis coactius, amb poca atenci\u00f3 a l’aut\u00e8ntica prosperitat de les pobles i dels individus\u00bb<\/em>.  <\/p>Mikel de Epalza, \u00abEstructura, evoluci\u00f3 i esplendor de les taifes valencianes\u00bb<\/a>, en En torno al 750 aniversario: antecedentes y consecuencias de a conquista de Valencia<\/em>, Valencia: Generalitat Valenciana, 1989, vol. 1, pp. 129-140.<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n

No se trataba, en cualquier caso, de especulaciones puramente personales del autor. Lucie Bolens ya hab\u00eda adelantado esta misma idea unos a\u00f1os antes, y consideraciones semejantes, en la l\u00ednea de P\u00e9r\u00e8s y Terrase, fueron ganando terreno a partir de entonces. Ninguno de estos planteamientos consigui\u00f3 romper, sin embargo, con las bases intelectuales que organizaban el planteamiento tradicional de la cuesti\u00f3n, que permanec\u00eda centrado en dirimir si el desarrollo cultural taifa se hab\u00eda producido a pesar de la fragmentaci\u00f3n pol\u00edtica o, como opinaban estos \u00faltimos autores, gracias a \u00e9l. <\/p>\n\n\n\n

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Reyna Pastor, Del islam al cristianismo<\/em>, Barcelona, Pen\u00ednsula, 1975.<\/figcaption><\/figure><\/div>\n\n\n\n
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Es f\u00e1cil advertir el abismo historiogr\u00e1fico que separaba estas aproximaciones de las generadas por el marxismo, un tanto doctrinario, que enarbolaban por entonces los j\u00f3venes medievalistas en busca de cobijo acad\u00e9mico. La aparici\u00f3n en 1975 del libro Del Islam al cristianismo. En las fronteras de dos formaciones econ\u00f3mico-sociales<\/a><\/em>, firmado por Reyna Pastor, form\u00f3 parte destacada de este tipo de obras. Para la autora, el hundimiento del califato fue debido, ante todo, al bloqueo econ\u00f3mico a que hab\u00eda conducido el estancamiento tecnol\u00f3gico, el aumento de la presi\u00f3n fiscal y el incremento desmedido del consumo improductivo. El estancamiento tecnol\u00f3gico era posiblemente el menos convincente de los factores aqu\u00ed invocados y tambi\u00e9n el m\u00e1s dependiente del economicismo de que hac\u00edan gala los an\u00e1lisis materialistas de aquellos a\u00f1os. Los dos factores restantes, el aumento de la presi\u00f3n fiscal y del despilfarro, constitu\u00edan reformulaciones, con ret\u00f3rica marxista, de los viejos topos de la tradici\u00f3n liberal. M\u00e1s novedoso resultaba otro factor aducido por la historiadora: \u00abA todo esto debe agreg\u00e1rsele la escasa o nula predominancia pol\u00edtica de la burgues\u00eda que, al no poseer instrumentos de poder, no pudo extender el dominio de la ciudad sobre el campo ni actuar como grupo de apoyo del monarca [se refiere al califa]\u00bb. En efecto, la ausencia de burgues\u00eda o, lo que es lo mismo, la omnipresencia desp\u00f3tica del mulk<\/em>, constitu\u00eda la clave de este orientalismo de izquierdas. A pesar de estas limitaciones, Del Islam al cristianismo<\/em> resitu\u00f3 por completo los t\u00e9rminos en los que abordar el problema taifa, torpedeando de forma directa el esencialismo de la metaf\u00edsica nacional en que se hallaba enfangado, y abriendo el camino a la posibilidad de construir una, hasta entonces in\u00e9dita, historia social de al-Andalus.  <\/p>\n\n\n\n

En esa estela hay que situar a Rise and Fall of the Party-Kings<\/a><\/em>, que David Wasserstein public\u00f3 en 1985, un relevante trabajo que cuestionaba abiertamente el sistema de alianzas \u00e9tnicamente orientadas como base del funcionamiento del r\u00e9gimen de los taifas. La capacidad de los resortes estatales para organizar proyectos de dominio territorial estables constituye seguramente el hallazgo central del investigador. A pesar de estos significativos cambios de perspectiva, lo cierto es que la posibilidad de renovaci\u00f3n no acab\u00f3 de cuajar del todo. La monograf\u00eda presentada en 1992 por M.\u00aa Jes\u00fas Viguera<\/a>, lo mismo que el muy desigual tomo VIII\/1 de la Historia de Espa\u00f1a<\/em> de Men\u00e9ndez Pidal, publicado dos a\u00f1os m\u00e1s tarde bajo la coordinaci\u00f3n de esta misma autora, constitu\u00edan dos valiosas s\u00edntesis de la cuesti\u00f3n, pero en ning\u00fan momento daban la impresi\u00f3n de pretender romper con sus, para entonces, ya ajados precedentes historiogr\u00e1ficos. El err\u00e1tico intento de Peter Scales<\/a> (1994) por mantener la explicaci\u00f3n de la fitna<\/em> como un conflicto puramente \u00e9tnico as\u00ed lo demostraba. <\/p>\n\n\n\n

En cualquier caso, aunque lentamente, el funcionamiento del sistema de gobierno de los taifas empez\u00f3 a ser tomado en serio por algunos investigadores. La obra publicada en 1997 por Fran\u00e7ois Cl\u00e9ment, Pouvoir et l\u00e9gitimit\u00e9 en Espagne musulmane \u00e1 l’\u00e9poque des taifas<\/a><\/em>, constituye ya un producto acabado de esta nueva forma de abordar el tema, centrada en los infructuosos intentos de los dirigentes <\/em>taifas para presentar sus gobiernos como una soluci\u00f3n aceptable a la ausencia de un im\u0101m <\/em>consensuado. En la misma l\u00ednea puede situarse la \u00faltima gran s\u00edntesis sobre este periodo, la firmada por Pierre Guichard y Bruna Soravia<\/a> (2005), una historia pol\u00edtica bien hilvanada, construida mediante una h\u00e1bil combinaci\u00f3n de textos y estudios numism\u00e1ticos, cuyo eje gira igualmente en torno al problema de la legitimidad taifa. Las aportaciones recientes de M.\u00aa Dolores Rosado<\/a> (2008), Bilal J. J. Sarr<\/a> (2011) y Travis Bruce<\/a> (2013), que siguen esta misma senda, son buenos ejemplos de una historia pol\u00edtica centrada, m\u00e1s all\u00e1 de las tensiones \u00e9tnicas, en el problema de la legitimidad. <\/p>\n\n\n\n

Con todo, la paradoja taifa, aunque comienza a resentirse, se resiste a ser abandonada. Los productos culturales han pasado de ser la manifestaci\u00f3n de la degradaci\u00f3n moral a que conduce un gobierno d\u00e9bil, incapaz de reprimir las bajas pasiones de sus s\u00fabditos, a plasmar los crecientes esfuerzos propagand\u00edsticos que requer\u00eda la crisis de legitimaci\u00f3n en que los soberanos se hallaban inmersos. Pero la escasa atenci\u00f3n dispensada a los problemas sociales y econ\u00f3micos de la \u00e9poca parece sugerir la idea de que la historia de las taifas es tan s\u00f3lo una historia de superestructuras. La organizaci\u00f3n social, a pesar de las transformaciones experimentadas a lo largo de este periodo por la morfolog\u00eda de los aparatos de Estado, habr\u00eda quedado, pues, relativamente indemne. El trasfondo productivo, por su parte, habr\u00eda experimentado fluctuaciones, pero dista de estar claro qu\u00e9 direcci\u00f3n habr\u00edan seguido. La etapa de los taifas habr\u00eda sido, por tanto, una manifestaci\u00f3n coyuntural y especialmente agitada de la formaci\u00f3n social andalus\u00ed una vez concluido el proceso de islamizaci\u00f3n. <\/p>\n\n\n\n

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Para ampliar <\/h4>\n\n\n\n
  • CL\u00c9MENT, F. (1997) Pouvoir et l\u00e9gitimit\u00e9 en Espagne musulmane \u00e1 l’\u00e9poque des <\/em>taifas (Ve-XIe si\u00e8cle). L’iman fictif<\/em>, Par\u00eds. <\/li>
  • PASTOR DE TOGNERI, R. (1975) Del Islam al cristianismo. En las fronteras de dos formaciones econ\u00f3mico-sociales<\/em>, Madrid. <\/li>
  • P\u00c9R\u00c8S, H. (1983) Esplendor de al-Andalus<\/em>, Madrid. <\/li>
  • WASSERSTEIN, D. J. (1985) The rise and fall of the party-kings. Politics and society in Islamic Spain<\/em>. <\/li><\/ul>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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