{"id":2163,"date":"2020-07-31T10:22:29","date_gmt":"2020-07-31T08:22:29","guid":{"rendered":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=2163"},"modified":"2020-10-15T13:09:57","modified_gmt":"2020-10-15T11:09:57","slug":"convivencia-un-concepto-util","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=2163","title":{"rendered":"Convivencia: \u00bfun concepto \u00fatil?"},"content":{"rendered":"\n

Como otros t\u00e9rminos sujetos a debate, la reflexi\u00f3n sobre la utilidad y operatividad de ‘convivencia’ puede ayudar en la b\u00fasqueda de formas m\u00e1s adecuadas para hacer m\u00e1s inteligible el pasado medieval de la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica<\/h3>\n\n\n\n
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Maribel Fierro<\/a>
ILC-CSIC<\/h4>\n\n\n\n
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Sinagoga de Santa Mar\u00eda la Blanca, s. XII (Toledo). Wikimedia commons<\/a>.<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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Convivencia y el pacto de la dhimma<\/h2>\n\n\n\n

\u00abComo respuesta al mito de al-Andalus en tanto que ‘utop\u00eda interreligiosa’ propuesto por izquierdistas europeos, nacionalistas \u00e1rabes e islamistas, un grupo de historiadores espa\u00f1oles, europeos y americanos est\u00e1 promoviendo a trav\u00e9s de publicaciones y sitios web un contra-mito de al-Andalus como una sociedad intolerante y caracterizada por el ‘apartheid’.\u00bb<\/p><\/blockquote>\n\n\n\n

As\u00ed avisaba Hisham Aidi, profesor de la Universidad de Columbia (Nueva York), en un art\u00edculo publicado en 2006, de los ataques dirigidos contra la idea de ‘convivencia’<\/a>, que empezaban a cobrar protagonismo entonces, por autores como Seraf\u00edn Fanjul, a quien se pueden a\u00f1adir ahora los nombres de Rafael S\u00e1nchez Saus y Dario Fern\u00e1ndez-Morera, que han tomado la pluma para contrarrestar la visi\u00f3n de al-Andalus como lugar de interacciones entre comunidades religiosas y enriquecimientos mutuos con otra de persecuci\u00f3n, ‘apartheid’, violencia y una ‘otredad’ irremediable (v\u00e9ase, sobre este tema, Pearce<\/a>).<\/p>\n\n\n\n

Esa idea de ‘convivencia’ tuvo un renacimiento en Estados Unidos a ra\u00edz del ataque islamista contra las Torres Gemelas en 2001. Autores como Maria Rosa Menocal publicaron entonces libros como The ornament of the world. How Muslims, Jews and Christians created a culture of tolerance in Medieval Spain<\/a><\/em> (del que hay traducci\u00f3n al castellano) con los que buscaban contrarrestar una creciente islamofobia en la que ser musulm\u00e1n se equiparaba cada vez m\u00e1s en los medios y en el imaginario colectivo a ser islamista violento. Para hacerlo recordaban que en la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica, durante la \u00e9poca de gobierno omeya, jud\u00edos, cristianos y musulmanes hab\u00edan convivido y que esa convivencia hab\u00eda dado notables frutos en el terreno intelectual y cultural. En el caso de Menocal, lo hac\u00eda de manera inteligente, dejando bien claro que la ‘tolerancia’ del t\u00edtulo de su libro no equival\u00eda a garant\u00edas de libertades religiosas comparables a las que esperamos de un estado moderno, sino a \u00aba la aceptaci\u00f3n a menudo inconsciente de que las contradicciones \u2014en uno mismo y en la cultura a la que uno pertenece\u2014 pueden ser positivas y productivas\u00bb.<\/p>\n\n\n\n

Esa situaci\u00f3n \u2014varias comunidades religiosas compartiendo un mismo espacio bajo el gobierno de una de ellas, la isl\u00e1mica\u2014 no fue exclusiva de al-Andalus. Se dio en efecto en todo el mundo isl\u00e1mico gracias a una instituci\u00f3n pol\u00edtico-jur\u00eddica, el pacto de la dhimma<\/em>, por la cual los musulmanes no buscaron convertir a su fe a los no musulmanes que viv\u00edan en los territorios conquistados por ellos, sino que les permitieron mantener su religi\u00f3n, sus lugares de culto y las normas jur\u00eddicas por las que se reg\u00edan internamente. Ello naturalmente siempre y cuando esas normas no interfiriesen con las isl\u00e1micas que estaban por encima: el sistema de la dhimma <\/em>no implicaba persecuci\u00f3n, pero s\u00ed discriminaci\u00f3n. Los no musulmanes pertenecientes a las religiones dotadas de una Escritura revelada ten\u00edan un lugar en las sociedades isl\u00e1micas, pero ese lugar era \u2014para entendernos\u2014 el de ciudadanos ‘de segunda clase’. Prueba de que ese sistema funcion\u00f3 es la pervivencia hasta hoy en d\u00eda de comunidades cristianas en pa\u00edses como Egipto, L\u00edbano e Iraq entre otros, tambi\u00e9n de comunidades jud\u00edas, aunque la creaci\u00f3n del estado de Israel ha ido llevando a su progresiva desaparici\u00f3n por emigraci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

Am\u00e9rico Castro (1885-1972)<\/h2>\n\n\n\n

Si por ‘convivencia’ se entiende el pacto de la dhimma<\/em>, entonces es un t\u00e9rmino que se podr\u00eda aplicar de manera general a todo el mundo isl\u00e1mico pre-moderno (la modernidad y la constituci\u00f3n en el mundo isl\u00e1mico de naciones-estado han introducido cambios sustanciales en el funcionamiento de las sociedades isl\u00e1micas, tema \u00e9ste \u2014el de la adaptaci\u00f3n a la modernidad\u2014 al que habr\u00eda que dedicar otro estudio). Pero el t\u00e9rmino convivencia se suele utilizar sobre todo para el caso de la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica, porque tanto en su origen como en su aplicaci\u00f3n est\u00e1 estrechamente vinculado a los intereses de su principal ‘conceptor’, el fil\u00f3logo e historiador cultural espa\u00f1ol Am\u00e9rico Castro (1885-1972). Partidario de la Rep\u00fablica y opositor del golpe de estado militar contra ella que acab\u00f3 liderando el general Francisco Franco, Am\u00e9rico Castro se march\u00f3 de Espa\u00f1a durante la Guerra Civil (1936-1939) y fue acogido en Estados Unidos donde acab\u00f3 ense\u00f1ando en prestigiosas universidades. Fue durante su exilio cuando compuso la mayor parte de su obra, en la que un tema recurrente fue el \u00abOrigen, ser y existir de los espa\u00f1oles\u00bb como refleja el t\u00edtulo de uno de sus libros. Para Castro, Espa\u00f1a se form\u00f3 por la ‘convivencia’ de las tres comunidades religiosas que exist\u00edan en la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica y por tanto, todas ellas \u2014independientemente de su destino\u2014 forman parte de la historia de Espa\u00f1a. Su inter\u00e9s no se centraba en lo que ocurri\u00f3 en las regiones bajo gobierno musulm\u00e1n, aunque estaba convencido de que el sistema de la dhimma <\/em>fue el precedente de la inicial ‘tolerancia’ cristiana hacia las comunidades de jud\u00edos y cristianos. Fue el desarrollo de lo que ocurri\u00f3 bajo gobiernos cristianos y sus implicaciones a lo que dedic\u00f3 sus estudios.<\/p>\n\n\n\n

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Am\u00e9rico Castro (1885-1972). Wikimedia commons<\/a>.<\/figcaption><\/figure><\/div>\n\n\n\n
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Castro, en tanto que historiador cultural, desarroll\u00f3 otros conceptos relacionados con el de convivencia (‘vivencia’, ‘vividura’…), deudores en gran medida de una visi\u00f3n todav\u00eda rom\u00e1ntica de los pueblos. Por ello afirma Maya Soifer: \u00abLa convivencia de Castro fue un constructo idealista que aspiraba a describir procesos mentales que ten\u00edan lugar en la conciencia colectiva de las tres culturas, pero nunca fue pensado para ser sometido a la prueba de las realidades sociales y pol\u00edticas de la interacci\u00f3n entre jud\u00edos, cristianos y musulmanes\u00bb. En otras palabras, Castro no estaba interesado en el conocimiento hist\u00f3rico, sino en recuperar \u2014con un vocabulario desarrollado por \u00e9l que nos parece ahora oscuro, complicado y poco explicativo\u2014  lo que, en su opini\u00f3n, hab\u00eda producido ‘espa\u00f1oles’, as\u00ed como el por qu\u00e9 de las disensiones y matanzas entre ellos desde el siglo XIX. Su inter\u00e9s por cuestiones de identidad, etnicidad y multiculturalismo estaban muy presentes en el pa\u00eds, Estados Unidos, que le hab\u00eda acogido, dada la historia de su formaci\u00f3n y su auto-percepci\u00f3n como un ‘melting pot’ de distintas etnias y culturas. Cuestiones estas tambi\u00e9n presentes, cada vez m\u00e1s, en Europa, especialmente a partir de la segunda mitad del s. XX en relaci\u00f3n al post-colonialismo y las oleadas migratorias.<\/p>\n\n\n\n

Convivencia y violencia<\/h2>\n\n\n\n

\u00bfPuede ser operativo el t\u00e9rmino ‘convivencia’ m\u00e1s all\u00e1 del contexto en el que fue elaborado por Castro?<\/p>\n\n\n\n

Quienes lo denuestan \u2014como Soifer\u2014 suelen argumentar que evoca una situaci\u00f3n id\u00edlica que nunca existi\u00f3 en la pr\u00e1ctica. Pero todo hablante del espa\u00f1ol sabe que convivencia significa vivir juntos y que vivir juntos \u2014en un matrimonio o en una familia, por ejemplo\u2014 tiene momentos buenos y tambi\u00e9n momentos malos, pudiendo estar asociada la convivencia a tensiones, abusos y violencia. De hecho, Castro as\u00ed lo refleja, por ejemplo, cuando dice que los habitantes de los reinos cristianos \u00abviv\u00edan como una armon\u00eda, como un conflicto y como una mezcolanza de cristianos, moros y jud\u00edos\u00bb (Castro: 95).<\/em><\/p>\n\n\n\n

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Am\u00e9rico Castro, Los espa\u00f1oles: c\u00f3mo llegaron a serlo<\/em> (Madrid, Taurus, 1965)<\/figcaption><\/figure><\/div>\n\n\n\n
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Las comunidades religiosas que vivieron en la Edad Media bajo el gobierno de otra comunidad religiosa sufrieron discriminaci\u00f3n y a veces tambi\u00e9n persecuci\u00f3n. Si los episodios de persecuci\u00f3n m\u00e1s conocidos son los que se produjeron contra los jud\u00edos y los musulmanes en los reinos cristianos peninsulares, tambi\u00e9n los hubo contra jud\u00edos y cristianos en al-Andalus: por ejemplo, el pogromo antijud\u00edo de 1066 en Granada y la conversi\u00f3n forzosa de jud\u00edos y cristianos bajo los almohades. Es verdad que estos casos se suelen achacar a los ber\u00e9beres: as\u00ed, en el episodio de la serie El ministerio del tiempo <\/em>dedicado al Cid, un musulm\u00e1n andalus\u00ed afirma que son los ber\u00e9beres almor\u00e1vides los que han estropeado las relaciones entre musulmanes y cristianos, reflejando as\u00ed una extendida creencia en el entendimiento popular del pasado que culpa a los ber\u00e9beres \u2014ganados a movimientos calificados de ‘fan\u00e1ticos’ como el de los almohades\u2014 de haber roto la ‘convivencia’ secular que exist\u00eda en al-Andalus (otro tema que hay que dejar ahora para tratar en otra ocasi\u00f3n).<\/p>\n\n\n\n

Convivencia y el mito de Sefarad<\/h2>\n\n\n\n

Entre quienes apoyan el uso del t\u00e9rmino ‘convivencia’, los m\u00e1s entusiastas ven en \u00e9l un arma de combate que sirve, no tanto para entender el pasado, sino para enfrentarse a problemas del presente: contrarrestar \u2014como ya se ha dicho\u2014 una visi\u00f3n negativa del mundo isl\u00e1mico que responde a unas coordenadas temporales y pol\u00edticas espec\u00edficas de la modernidad, recordando para ello un pasado de esplendor intelectual que influy\u00f3 en el Renacimiento europeo, un pasado en el que se desarrollaron una cultura material refinada que fue imitada por los cristianos y una coexistencia religiosa que propici\u00f3 un florecimiento cultural e intelectual sobre todo entre los jud\u00edos peninsulares.<\/p>\n\n\n\n

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Sinagoga de Santa Mar\u00eda la Blanca, s. XII (Toledo). Wikimedia commons<\/a>.<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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Antes de que se pusiese en circulaci\u00f3n el t\u00e9rmino convivencia, ya exist\u00eda lo que algunos llaman el ‘mito de Sefarad’ (Sefarad ser\u00eda el equivalente jud\u00edo de al-Andalus, t\u00e9rmino geogr\u00e1fico que engloba la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica). Durante el siglo XIX, en efecto, algunos intelectuales jud\u00edos \u2014en un momento en el que los jud\u00edos europeos sal\u00edan del gueto y buscaban integrarse en las sociedades de los pa\u00edses en los que viv\u00edan\u2014 vieron en al-Andalus un modelo que pod\u00edan esgrimir para justificar lo que estaba sucediendo. En C\u00f3rdoba y otras ciudades andalus\u00edes los jud\u00edos se hab\u00edan arabizado profundamente y hab\u00edan participado en el desarrollo de las principales corrientes intelectuales de la \u00e9poca (teol\u00f3gicas, filos\u00f3ficas, literarias, cient\u00edficas) sin por ello renunciar ni a su religi\u00f3n ni a su propia lengua religiosa, el hebreo. Si ello hab\u00eda sido posible entonces, \u00bfc\u00f3mo podr\u00eda no serlo en la Europa moderna? Como dice Jonathan Ray, creyeron que hab\u00edan encontrado en Sefarad el paradigma de una sociedad jud\u00eda que pod\u00eda integrarse en la sociedad de acogida sin perder su propia identidad.<\/p>\n\n\n\n

Convivencia y el ‘paradigma de C\u00f3rdoba’<\/h2>\n\n\n\n

En la Europa post-colonial receptora de emigrantes procedentes de antiguas colonias que \u2014sobre todo a partir de la d\u00e9cada de los 80 del pasado siglo\u2014 pasaron de ser eso, emigrantes, para verse a s\u00ed mismos  y ser vistos ante todo como musulmanes, el as\u00ed llamado ‘paradigma de C\u00f3rdoba’ fue promovido tambi\u00e9n como un precedente hist\u00f3rico que probar\u00eda que era posible la integraci\u00f3n de esa poblaci\u00f3n musulmana.  Detr\u00e1s de esta postura y de la se\u00f1alada antes \u2014posturas que han contribuido a popularizar t\u00e9rminos como convivencia\u2014 est\u00e1 lo que parece ser la convicci\u00f3n de que, sin un antecedente hist\u00f3rico, las interacciones pac\u00edficas entre distintas comunidades religiosas no pueden tener ni presente ni futuro.<\/p>\n\n\n\n

Elena Arigita insiste en la necesidad de explorar nuevas narrativas acerca de la historia de Europa en las que el Islam y los musulmanes no sean necesariamente o de forma exclusiva el ‘Otro’. En su estudio se ocupa de los distintos niveles que hay que tener en cuenta cuando se analizan casos espec\u00edficos en los que pasado y presente confluyen: nivel espacial (lo local, lo nacional, lo trans-nacional) y nivel temporal (la memoria como un fen\u00f3meno del presente que tiene en cuenta s\u00f3lo aquellos hechos que le son \u00fatiles y la historia como una representaci\u00f3n del pasado que se basa en la necesidad de tener en cuenta todos los ‘hechos’ disponibles someti\u00e9ndolos a an\u00e1lisis y a una reflexi\u00f3n cr\u00edtica). En el caso de C\u00f3rdoba, esto se muestra, por ejemplo, en el episodio de los j\u00f3venes musulmanes austriacos que en el a\u00f1o 2010 fueron a la mezquita para intentar rezar en ella p\u00fablicamente, reivindic\u00e1ndola como algo que les pertenec\u00eda, y a los que no siguieron los musulmanes locales. Para estos, rezar en la Mezquita-Catedral cordobesa no constitu\u00eda ninguna prioridad, como s\u00ed lo era poder tener un templo propio que gestionar por su cuenta y sobre todo evitar el miedo social de la  poblaci\u00f3n local al Islam.<\/p>\n\n\n\n

Cuestiones terminol\u00f3gicas<\/h2>\n\n\n\n

La presencia musulmana durante m\u00e1s de 800 a\u00f1os en la pen\u00ednsula Ib\u00e9rica es crucial en toda discusi\u00f3n de la historia medieval de Espa\u00f1a, y tambi\u00e9n de la moderna. De nuevo los t\u00e9rminos que utilizamos reflejan los problemas a los que los historiadores se enfrentan. \u00bfC\u00f3mo llamar al territorio gobernado por los musulmanes? \u00bfUsando el t\u00e9rmino utilizado por los propios musulmanes, al-Andalus? \u00bfO usando la expresi\u00f3n ‘Espa\u00f1a musulmana’? Los historiadores espa\u00f1oles a partir de los a\u00f1os 80 tendemos a usar el primer t\u00e9rmino, mientras que el otro fue el m\u00e1s utilizado en la segunda mitad del s. XIX y la primera mitad del s. XX, y todav\u00eda sigue siendo empleado fuera de Espa\u00f1a (por ejemplo, en ingl\u00e9s, ‘Muslim Spain’). ‘Espa\u00f1a musulmana’, el t\u00e9rmino preferido por la escuela de arabistas espa\u00f1oles surgida en el s. XIX, les ayud\u00f3 a convertir el estudio de al-Andalus en algo aceptable y aceptado en las Universidades espa\u00f1olas, contribuyendo a hacer calar la convicci\u00f3n de que para entender la historia medieval peninsular era necesario ocuparse de las fuentes \u00e1rabes. Ello fue unido al inter\u00e9s por mostrar los elementos de continuidad entre lo pre-isl\u00e1mico y lo isl\u00e1mico.<\/p>\n\n\n\n

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\u00c1ngel Gonz\u00e1lez Palencia, Historia de la Espa\u00f1a musulmana<\/em> (Barcelona, Labor, 1925).<\/figcaption><\/figure><\/div>\n\n\n\n
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Aquellos historiadores para los que, en cambio, son los elementos diferenciadores los que explican mejor lo que fueron las sociedades isl\u00e1micas en la Pen\u00ednsula se decantan por usar el t\u00e9rmino ‘al-Andalus’ (la influencia de la obra de Pierre Guichard fue decisiva a este respecto). Ello no significa que crean que el estudio de las sociedades isl\u00e1micas peninsulares no tienen relevancia para la historia medieval de la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica, m\u00e1s bien lo contrario. Pero les interesan m\u00e1s los procesos que no las supuestas esencias (una Espa\u00f1a eterna  y ahist\u00f3rica), esos procesos a trav\u00e9s de los cuales determinadas entidades pol\u00edticas y culturales se forman, as\u00ed como les interesa c\u00f3mo interaccionan entre ellas.<\/p>\n\n\n\n

\u00bfPuede ser convivencia un concepto \u00fatil para \u2014a la hora de estudiar esos procesos\u2014 mover el foco desde los episodios de conflicto y confrontaci\u00f3n, que son los que predominan en las cr\u00f3nicas hist\u00f3ricas, hacia los momentos de contacto e interacci\u00f3n para los que hay que leer otras fuentes o leer las ya conocidas de otra manera?<\/p>\n\n\n\n

Del presente al pasado<\/h2>\n\n\n\n

Hemos visto antes c\u00f3mo para algunos intelectuales jud\u00edos del s. XIX la situaci\u00f3n por la que atravesaban los jud\u00edos europeos se pod\u00eda beneficiar del ejemplo de Sefarad visto como una Edad de Oro del juda\u00edsmo. Pero \u00bfc\u00f3mo vieron los jud\u00edos andalus\u00edes su propia situaci\u00f3n? \u00bfC\u00f3mo valoraron la relaci\u00f3n social, pol\u00edtica y econ\u00f3mica con la sociedad en la que viv\u00edan? Los casos analizados por Jonathan Ray muestran que el jud\u00edo medio, e incluso sus l\u00edderes comunitarios, se ve\u00edan a s\u00ed mismos viviendo en un espacio relativamente abierto de organizaciones e instituciones comunales que compet\u00edan entre s\u00ed. Ray considera que precisamente esos aspectos de la convivencia medieval que m\u00e1s a menudo se alaban como un ideal \u2014los de una sociedad abierta y que da cabida al que es diferente\u2014  fueron los que las autoridades medievales jud\u00edas hispanas encontraban m\u00e1s problem\u00e1ticos. Para los l\u00edderes espirituales y comunitarios jud\u00edos, el verdadero problema no era que hubiese exclusi\u00f3n sino que hubiese aceptaci\u00f3n de los jud\u00edos. Ellos conceb\u00edan que los jud\u00edos viv\u00edan en un exilio entre las naciones como castigo divino por sus pecados, de manera que lo que cab\u00eda esperar era un cierto grado de exclusi\u00f3n. La permisividad por parte de los gobernantes musulmanes o cristianos planteaba un problema a esos l\u00edderes: \u00bfc\u00f3mo evitar la asimilaci\u00f3n social, econ\u00f3mica y pol\u00edtica en la sociedad no jud\u00eda de los miembros de las comunidades que dirig\u00edan? \u00bfC\u00f3mo mantener la cohesi\u00f3n social interna, la identidad religiosa y controlar el pago de los impuestos en el interior de la comunidad si a los jud\u00edos se les permit\u00eda establecerse donde quisieran, vestirse como los gentiles, socializar con ellos e incluso tener amantes que no fuesen jud\u00edas?<\/p>\n\n\n\n

En la literatura jud\u00eda medieval podemos encontrar reflexiones de distinto tipo sobre el vivir juntos con otros. En los escritos de los musulmanes andalus\u00edes, cuando los musulmanes controlaban una gran parte del territorio, los jud\u00edos y los cristianos no ocupan un lugar tan relevante, con un inter\u00e9s que fue creciendo a medida que los musulmanes iban perdiendo el control pol\u00edtico. Ese inter\u00e9s ha ido en aumento tambi\u00e9n en \u00e9pocas m\u00e1s recientes en el mundo isl\u00e1mico, precisamente cuando la presencia hist\u00f3rica de comunidades no musulmanas en pa\u00edses de mayor\u00eda musulmana ha sufrido una disminuci\u00f3n notable y se ha visto incluso en peligro de extinci\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

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Un musulm\u00e1n y un jud\u00edo juegan al ajedrez en el Libro de los juegos<\/em> de Alfonso X. Real Biblioteca de El Escorial. Wikimedia commons<\/a>.<\/figcaption><\/figure><\/div>\n\n\n\n
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Aidi analiza c\u00f3mo las diferentes interpretaciones de al-Andalus que circulan en los discursos \u00e1rabes e islamistas est\u00e1n muy ideologizadas. Los secularistas ponen el \u00e9nfasis en lo que consideran fue el ‘humanismo pan-confesional’ andalus\u00ed, mientras que para los islamistas fue la adhesi\u00f3n estricta a la ley religiosa \u2014la shari’a<\/em>\u2014 la que estuvo detr\u00e1s del esplendor de al-Andalus. Menciona Aidi c\u00f3mo para Gilles Kepel las pretensiones de los yihadistas de recuperar al-Andalus empezaron s\u00f3lo a finales de la d\u00e9cada de los 80 del pasado siglo. Despu\u00e9s de la victoria en Afganist\u00e1n, los militantes yihadistas apoyados hasta entonces por Estados Unidos declararon el yihad a pa\u00edses y regiones que hab\u00edan sido musulmanas pero estaban ahora en manos de ‘infieles’. La lista inclu\u00eda a Israel, Chechenia, Cachemira y Espa\u00f1a. Espa\u00f1a, durante la dictadura de Franco, hab\u00eda sido considerada con simpat\u00eda en el imaginario pol\u00edtico \u00e1rabe al considerarla fuera del campo imperialista anglo-americano y franc\u00e9s. Con la llegada de la democracia, Espa\u00f1a estableci\u00f3 relaciones con Israel y en 2015 aprob\u00f3 la ley de nacionalidad espa\u00f1ola para los sefard\u00edes, sin hacer lo mismo con los descendientes de andalus\u00edes y moriscos. Pero la reivindicaci\u00f3n de al-Andalus por parte de los salafistas-yihadistas no es antigua, no refleja una preocupaci\u00f3n de los musulmanes como tales, sino que responde a un contexto muy espec\u00edfico. Ni siquiera Samuel Huntington, cuando escribi\u00f3 su famoso Clash of civilizations<\/em> en los a\u00f1os 90, incluy\u00f3 la frontera hispano-marroqu\u00ed como una ‘l\u00ednea de fractura entre civilizaciones’ que fuese o pudiese convertirse en sangrienta.<\/p>\n\n\n\n

Si la recuperaci\u00f3n por medio del yihad de los territorios perdidos es una pretensi\u00f3n reciente, \u00bfha habido entre los musulmanes inter\u00e9s por el tema de la ‘convivencia’? Ya se ha indicado que si por convivencia se entiende el sistema de la dhimma<\/em>, entonces para los musulmanes no hay nada espec\u00edficamente andalus\u00ed en ello. El t\u00e9rmino \u00e1rabe equivalente a ‘convivencia’ es ta’ayus <\/em>y, si se busca ese t\u00e9rmino en una base de datos bibliogr\u00e1fica, lo que llama la atenci\u00f3n es que no aparece en los t\u00edtulos de temas relacionados con al-Andalus, sino para hablar de las relaciones hoy en d\u00eda entre Islam y Occidente, tambi\u00e9n entre musulmanes sunn\u00edes y shi’\u00edes, as\u00ed como entre \u00e1rabes y jud\u00edos en Israel.<\/p>\n\n\n\n

\u00bfY qu\u00e9 pasa con el t\u00e9rmino ‘convivencia’ en Espa\u00f1a? Am\u00e9rico Castro escribi\u00f3 su obra en su exilio, lo cual tambi\u00e9n hizo su gran oponente, Claudio S\u00e1nchez-Albornoz (1893-1984). Pero mientras las ideas de \u00e9ste gozaron de aceptaci\u00f3n oficial en la Espa\u00f1a de la dictadura de Franco, ya que planteaban la existencia de una Espa\u00f1a ‘eterna’, no sucedi\u00f3 lo mismo con las de Castro, para quien, como hemos visto, Espa\u00f1a era ante todo el resultado de un proceso. Am\u00e9rico Castro se hab\u00eda nutrido en parte para desarrollar sus ideas de las investigaciones de la escuela de arabistas espa\u00f1oles \u2014Francisco Codera (1836-1917), Juli\u00e1n Ribera (1858-1934) y Miguel As\u00edn Palacios (1871-1944)\u2014 para los cuales (sobre todo para los dos \u00faltimos) el inter\u00e9s del estudio de al-Andalus era precisamente el estudio de las interacciones que se hab\u00edan producido en el terreno cultural e intelectual (frente a lo que afirma Aidi de que en Espa\u00f1a se tiende a no reconocer ninguna influencia cultural isl\u00e1mica sustantiva). La idea de ‘convivencia’ empez\u00f3 a atraer m\u00e1s inter\u00e9s con el fin de la dictadura, seg\u00fan Aidi \u00abpara dar legitimidad hist\u00f3rica al sistema pol\u00edtico pluralista\u00bb que se estaba entonces construyendo.<\/p>\n\n\n\n

Pero, como afirma Eduardo Manzano<\/a>, los historiadores espa\u00f1oles no han contribuido apenas a la actividad de elevar la Espa\u00f1a medieval a la categor\u00eda de un punto de referencia multicultural. De hecho, la mayor parte de los autores espa\u00f1oles que han escrito sobre convivencia lo han hecho para oponerse al concepto e insistir en el paradigma que podr\u00edamos llamar de ‘Espa\u00f1a contra el Islam’, es decir, que Espa\u00f1a ha estado luchando contra el Islam desde 711 hasta hoy en d\u00eda.<\/p>\n\n\n\n

No cont\u00e1ndose entre estos, Manzano, aun as\u00ed, piensa que ‘convivencia’ no es un instrumento que nos ayude a obtener una mejor visi\u00f3n sobre el pasado, pues tiende a marginar la violencia presente en toda sociedad medieval para subrayar los aspectos de ‘tolerancia’, y que aspira a la trascendencia y no al conocimiento hist\u00f3rico. Trat\u00e1ndose de un concepto pol\u00edtico, su mayor virtud es lo se\u00f1alado con anterioridad: que si en el pasado hubo \u00e9pocas en las que fue posible crear condiciones en las que diferentes culturas pudieron entrar en di\u00e1logo entre ellas, en el presente deber\u00edamos seguir ese precedente para avanzar por el mismo camino. Pero si se sacrifica la exactitud hist\u00f3rica para alcanzar un fin loable como ese, no s\u00f3lo se renuncia al quehacer cient\u00edfico del historiador, sino que, adem\u00e1s, se abre la veda para que otros puedan buscar capitalizar pol\u00edticamente el tema, pero desde otras perspectivas, por ejemplo, para demostrar lo contrario, que al-Andalus fue un infierno de violencia e intolerancia y que eso demuestra la verdadera naturaleza del Islam.<\/p>\n\n\n\n

Manzano se\u00f1ala que parte del \u00e9xito del concepto de ‘convivencia’ se debe al escaso inter\u00e9s por teorizar de una forma seria y rigurosa los procesos de aculturaci\u00f3n que tuvieron lugar en la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica durante la Edad Media, terreno \u00e9ste que interes\u00f3, como ya se ha dicho, a algunos de los primeros arabistas espa\u00f1oles, as\u00ed como al estadounidense Thomas Glick. La complejidad cultural de la Edad Media hisp\u00e1nica todav\u00eda est\u00e1 a la espera de ser atendida como merece, para lo cual no puede prescindir de las contribuciones ofrecidas por la historia social. Para Manzano, la extraordinaria producci\u00f3n intelectual y art\u00edstica del califato de C\u00f3rdoba no se explica por la existencia de un clima de tolerancia, sino, en gran medida, por los crecientes recursos econ\u00f3micos existentes. Y, finalmente, frente a quienes propugnan una aproximaci\u00f3n a la historia que podr\u00edamos llamar ‘militante’ \u2014es decir, dirigida a intervenir en debates del presente\u2014 Manzano se centra en el valor del conocimiento hist\u00f3rico por s\u00ed mismo: cuanto m\u00e1s se conozca el pasado, m\u00e1s aumentar\u00e1 la conciencia hist\u00f3rica en nuestras sociedades y ello contribuir\u00e1 al progreso social. El conocimiento hist\u00f3rico es profundamente pol\u00edtico porque pone de relieve el cambio y, por tanto, va en contra de toda visi\u00f3n esencialista.<\/p>\n\n\n\n

Resumiendo y ampliando<\/h2>\n\n\n\n

Convivencia es un concepto vinculado a la religi\u00f3n, poniendo el foco en las tres comunidades existentes en la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica que se diferenciaban por sus creencias religiosas. Uno de sus problemas es que oscurece la distribuci\u00f3n desigual del poder entre esas comunidades. Tambi\u00e9n, que la identidad religiosa era s\u00f3lo un aspecto m\u00e1s de la compleja forma en la que individuos y grupos manifestaban o percib\u00edan su pertenencia, pudiendo a\u00f1adirse otros como lengua, cultura, etnicidad, g\u00e9nero, estatus social y edad. C\u00f3mo se combinaban esos aspectos entre s\u00ed seg\u00fan las \u00e9pocas y los contextos, y c\u00f3mo recuperar esas combinaciones y hacerlas inteligibles en nuestro presente, no es tarea f\u00e1cil. Brian Catlos ha hecho un notable esfuerzo por formular una aproximaci\u00f3n comprehensiva a estas cuestiones, insertando la trama de relaciones inter-religiosas en contextos m\u00e1s amplios (sociales, econ\u00f3micos, pol\u00edticos), sin los que carecen de sentido, y desarrollando su propia terminolog\u00eda al respecto, incluyendo el t\u00e9rmino ‘conveniencia’<\/a>, que, en su opini\u00f3n, reflejar\u00eda mejor que ‘convivencia’ lo que estaba en juego. En su d\u00eda, como recuerda Soifer, Thomas Glick tambi\u00e9n enlaz\u00f3 ‘convivencia’ con los conceptos antropol\u00f3gicos de ‘aculturaci\u00f3n’ y ‘difusi\u00f3n’, demostrando as\u00ed cu\u00e1n susceptible es un t\u00e9rmino tan poco concreto como convivencia para ser manipulado y reinventado, lo cual asegurar\u00eda su pervivencia en el tiempo.<\/p>\n\n\n\n

Hemos visto c\u00f3mo ese t\u00e9rmino surgi\u00f3 en relaci\u00f3n con el estudio del pasado medieval de la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica, pasado que ha sido visto durante mucho tiempo como excepcional si se le comparaba con las sociedades del resto del mundo cristiano, que habr\u00edan sido hostiles a la aceptaci\u00f3n de la diferencia religiosa. Pero nuevos estudios sobre las poblaciones marginales y subalternas y el trato que recib\u00edan de la sociedad dominante en el resto de Europa \u2014como los llevados a cabo dentro del proyecto RELMIN<\/a> dirigido por John Tolan\u2014 han llevado a concluir que all\u00ed tambi\u00e9n se dio la coexistencia de distintos grupos. Historiadores que se ocupan de otras realidades hist\u00f3ricas en la Europa medieval han empezado as\u00ed a utilizar el t\u00e9rmino ‘convivencia’ m\u00e1s all\u00e1 del contexto ib\u00e9rico.<\/p>\n\n\n\n

Como otros t\u00e9rminos sujetos a debate, la reflexi\u00f3n sobre la utilidad y operatividad de ‘convivencia’ puede ayudar en la b\u00fasqueda de formas m\u00e1s adecuadas para hacer m\u00e1s inteligible el pasado medieval de la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica. El resultado final puede ser ese abandono del t\u00e9rmino por el que abogan muchos desde posiciones muy diferentes. Pero mientras el estudio y, sobre todo, la ense\u00f1anza de la historia medieval de la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica sigan sin integrar adecuadamente, ni hacer visible, su diversidad de individuos y grupos, y sigan sin dar el protagonismo debido a los procesos de cambio, un t\u00e9rmino como el de ‘convivencia’ sirve al menos para recordarnos aquello que una concepci\u00f3n estrecha y nacionalista de la historia tiende a olvidar.<\/p>\n\n\n\n

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Para ampliar:<\/h4>\n\n\n\n