{"id":2097,"date":"2020-06-26T17:54:53","date_gmt":"2020-06-26T15:54:53","guid":{"rendered":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=2097"},"modified":"2020-06-27T10:38:21","modified_gmt":"2020-06-27T08:38:21","slug":"conveniencia-en-tiempos-de-los-reinos-taifas","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.alandalusylahistoria.com\/?p=2097","title":{"rendered":"\u00abConveniencia\u00bb en tiempos de los Reinos Taifas"},"content":{"rendered":"\n

Dado que nuestra comprensi\u00f3n de la Edad Media se ha transformado en los \u00faltimos veinte a\u00f1os, debemos idear nuevos modelos y conceptos para analizarla y un nuevo vocabulario para describirla. Debemos dar un giro copernicano en el que desafiemos lo que durante mucho tiempo se han considerado verdades a priori<\/em> y categor\u00edas inamovibles<\/h3>\n\n\n\n
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Brian A. Catlos<\/a>
Universidad de Colorado en Boulder<\/h4>\n\n\n\n
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Miniatura del Libro de los juegos<\/em> de Alfonso X, Biblioteca de El Escorial, ms. T.1.6, f. 64r. Wikimedia commons<\/a>.<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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El siglo XI fue un per\u00edodo notable en la historia de la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica y en las relaciones \u00e9tnicas y religiosas en el Occidente medieval. De las cenizas del Califato de C\u00f3rdoba, que se derrumb\u00f3 como resultado de una guerra civil que comenz\u00f3 en el a\u00f1o 1009, surgi\u00f3 una constelaci\u00f3n de taifas, o peque\u00f1os \u201creinos de bandos\u00bb o facciones. Mientras estos reinos luchaban entre s\u00ed buscando aumentar su poder y prestigio, se convirtieron en din\u00e1micos y cosmopolitas centros de innovaci\u00f3n cultural e intelectual, cuyas estructuras pol\u00edticas reflejaban la diversidad de la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica. Musulmanes, cristianos y jud\u00edos, ya fueran andalus\u00edes nativos, bereberes o reci\u00e9n llegados de tierras francas, compitieron y colaboraron en su empe\u00f1o por aumentar su poder, ampliar conocimientos y expresar el sentido de la condici\u00f3n humana. Este tiempo, a menudo caracterizado como una \u201cEdad de Oro\u201d, tanto de las letras hebreas como de las \u00e1rabes, tambi\u00e9n constituy\u00f3 el inicio del proceso de apropiaci\u00f3n latina de la cultura isl\u00e1mica que transformar\u00eda el Occidente cristiano. Esta fue una \u00e9poca en la que los jud\u00edos obtuvieron posiciones de poder e influencia en toda la Pen\u00ednsula ib\u00e9rica y en la que los cristianos y los musulmanes lucharon y sirvieron a reyes infieles.<\/p>\n\n\n\n

Pero tambi\u00e9n fue un periodo de intenso conflicto, tanto entre los reinos taifas como entre los principados cristianos del norte, y entre aquellos que identificaban una lucha m\u00e1s amplia entre la cristiandad y el islam. A\u00fan as\u00ed, los gobernantes cristianos y musulmanes fueron aliados y enemigos. Mientras tanto, el vac\u00edo pol\u00edtico resultado del debilitamiento de los reinos taifas abri\u00f3 la Pen\u00ednsula a nativos y for\u00e1neos que enmarcaron sus ambiciones en t\u00e9rminos de conflicto religioso. Los almor\u00e1vides llegaron del Magreb con la bendici\u00f3n de los ulemas andalus\u00edes y bajo el estandarte del yihad, mientras que los cristianos de la Europa \u201cfranca\u201d reforzaron a los nuevos y confiados pr\u00edncipes del norte, que comenzaron a desarrollar una ideolog\u00eda de \u201creconquista\u201d cristiana y que se aferraron a una noci\u00f3n de \u201cCruzada.\u201d El siglo XI y el siguiente ser\u00edan testigos del colapso de los almor\u00e1vides y del ascenso y declive de los almohades, ya que los pr\u00edncipes cristianos tomaron bajo su control cada vez mayores extensiones de territorio andalus\u00ed, que estaban pobladas por s\u00fabditos musulmanes y jud\u00edos.<\/p>\n\n\n\n

La historia en jaque<\/h2>\n\n\n\n

La naturaleza de las relaciones entre cristianos musulmanes y jud\u00edos en este per\u00edodo de la historia de la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica, y de hecho en el transcurso de la Edad Media y en todo el Mediterr\u00e1neo, ha constituido un enigma para los historiadores, que, en su mayor\u00eda, se han posicionado como pertenecientes a dos campos de interpretaci\u00f3n opuestos. Por una parte, los inspirados por Am\u00e9rico Castro han tendido a definir las relaciones etno-religiosas de esta etapa de manera positiva, proponiendo una era de convivencia \u201ctolerante\u201d, en la que las ideolog\u00edas de confrontaci\u00f3n de cristianos y musulmanes eran aberrantes o excepcionales. Por otra parte, hay quienes, inspirados por la posici\u00f3n de historiadores como Claudio S\u00e1nchez-Albornoz, ven esta historia como un choque inevitable entre \u201ccivilizaciones\u201d fundamentalmente distintas y antag\u00f3nicas: la isl\u00e1mica, la cristiana y la jud\u00eda (o la isl\u00e1mica y la \u201cjudeo-cristiana\u201d).  Durante buena parte del siglo pasado la historia de este per\u00edodo se ha interpretado a partir de estos dos enfoques incompatibles.<\/p>\n\n\n\n

Pero cada uno de estos posicionamientos parecen ser tanto ideol\u00f3gicos como acad\u00e9micos, y reflejan m\u00e1s los prejuicios, las presunciones y los programas de quienes los defienden, que no un esfuerzo genuino por comprender la historia de la sociedad humana. Con el tiempo, sus partidarios se han ido afianzando cada vez m\u00e1s, construyendo historias que a menudo simplemente ignoran o restan importancia a las pruebas que las contradicen. El resultado ha sido una especie de estancamiento conceptual o metodol\u00f3gico. A pesar de que m\u00e1s estudiosos, en particular aquellos formados en historia comparada y en enfoques interdisciplinarios, expresan su insatisfacci\u00f3n con las presunciones excesivamente simplistas y esencialistas de las que depende cada una de estas posiciones, nadie, al parecer, puede escapar plenamente de la poderosa simplicidad de este modelo binario o del vocabulario de \u201ctolerancia\u201d y \u201cconflicto\u201d usado para caracterizar el pasado.<\/p>\n\n\n\n

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Miniatura de las Cantigas de Santa Mar\u00eda<\/em>, Biblioteca de El Escorial, ms. T-I-1, f. 221.<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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Sin embargo, ninguno de estos dos enfoques, largamente establecidos, resulta convincente. Cado uno se inclina hacia una perspectiva platonizante que presume que el cristianismo, el juda\u00edsmo y el islam son sistemas sociales y culturales claramente definidos y coherentes internamente; que las civilizaciones (cualesquiera que sean) act\u00faan como agentes hist\u00f3ricos; y que quienes se identifican con esas afiliaciones religiosas lo hacen de manera coherente y est\u00e1n motivados por los dictados de esas ideolog\u00edas. Lo que es m\u00e1s grave es que ninguno de los dos modelos puede eficazmente dar cuenta de las pruebas que contradicen sus posiciones fundamentales, y ninguno de los dos ofrece una explicaci\u00f3n convincente de las causas. Ninguno de los dos aborda las tres \u201cparadojas de la pluralidad\u201d: el hecho de que miembros de comunidades religiosas que eran mutuamente antag\u00f3nicas en cuanto a doctrina pudieron integrarse social, pol\u00edtica y culturalmente, que las comunidades de sujetos minoritarios fueron tratadas de manera beneficiosa por gobernantes cuya legitimidad estaba arraigada en su propia identidad religiosa, y que individuos e instituciones a menudo siguieron pol\u00edticas o tomaron medidas que parecen contradecir sus ideolog\u00edas formales.<\/p>\n\n\n\n

La \u201cinteligibilidad mutua\u201d y la cultura mediterr\u00e1nea<\/h2>\n\n\n\n

\u201cInteligibilidad mutua\u201d es un t\u00e9rmino ling\u00fc\u00edstico que denota escenarios en los que hablantes de diferentes dialectos y lenguas que existen en un \u201ccontinuo dialectal\u201d pueden entenderse entre s\u00ed sin conocer necesariamente las lenguas de los dem\u00e1s.  En este art\u00edculo, el concepto se aplica a las culturas de la regi\u00f3n mediterr\u00e1nea medieval, y m\u00e1s espec\u00edficamente, a la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica. Horden y Purcell han argumentado de manera convincente que desde el Neol\u00edtico la geograf\u00eda del Mediterr\u00e1neo propici\u00f3 el desarrollo de una econom\u00eda regional interdependiente caracterizada por la especializaci\u00f3n, el intercambio y la movilidad. Como consecuencia, en la Edad Media ya exist\u00eda en toda la regi\u00f3n una potente cultura com\u00fan, aunque informal, o un habitus<\/em>, caracterizado por la religi\u00f3n abrah\u00e1nica, las instituciones romanas, la ciencia y la filosof\u00eda heleno-persa y el esoterismo egipcio. Las lenguas vern\u00e1culas comunes rompieron las divisiones \u00e9tnicas, as\u00ed como la existencia de metalenguajes de las escrituras. El lat\u00edn, el hebreo, el griego y el \u00e1rabe pueden ser cada uno de ellos emblem\u00e1ticos de una \u00fanica tradici\u00f3n religiosa, pero fueron hablados, le\u00eddos e incluso venerados por otros. Adem\u00e1s, estos grupos compart\u00edan tradiciones populares, pr\u00e1cticas religiosas y m\u00e1gicas y costumbres sociales, y adoptaron tecnolog\u00edas comunes e instituciones similares. Esto era a\u00fan m\u00e1s evidente en el Mediterr\u00e1neo occidental, donde las semejanzas geogr\u00e1ficas entre el Magreb y la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica son sorprendentes, adem\u00e1s ambas regiones fueron parte del Imperio Romano.<\/p>\n\n\n\n

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Mar Mediterr\u00e1neo en la Tabula Rogeriana<\/em> de al-Idrisi. Wikimedia Commons<\/a>.<\/figcaption><\/figure>\n\n\n\n
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La \u201cinteligibilidad mutua\u201d era fruto de la cultura compartida en la que participaron las diversas comunidades etno-religiosas del Mediterr\u00e1neo, que propici\u00f3 que pudieran entenderse en t\u00e9rminos que les eran inteligibles. Para los conquistadores no era necesario erradicar la lengua o las instituciones de los conquistados para aumentar su \u201clegibilidad\u201d. No hab\u00eda necesidad de buscar un \u201cpunto medio\u201d (\u201cmiddle ground<\/a>\u201d<\/em> en ingl\u00e9s), porque exist\u00edan ya muchas similitudes. Esto proporcion\u00f3 un marco para el comercio intrarregional y sirvi\u00f3 como incentivo para la expansi\u00f3n pol\u00edtica. Tambi\u00e9n explica la facilidad con la que los \u00e1rabes y los bereberes que llegaron a la Pen\u00ednsula en el siglo VIII pudieron insertarse y cooptar la estructura de poder visigoda, y c\u00f3mo trescientos a\u00f1os m\u00e1s tarde los cristianos del norte pudieron infiltrarse en el gobierno de los reinos taifa de al-Andalus (cuyas cortes reales, por esta misma raz\u00f3n, contaban con numerosos jud\u00edos, cristianos y musulmanes extranjeros). <\/p>\n\n\n\n

Los gobernantes cristianos y musulmanes de la Espa\u00f1a del siglo XI puede que se presentaran como abanderados de religiones rivales, pero tambi\u00e9n se manifestaron como competidores por el gobierno de la misma circunscripci\u00f3n sociopol\u00edtica. De ah\u00ed la famosa caracterizaci\u00f3n de Alfonso VI como al-Imbratur dhu’l-millatayn<\/em> (\u201cEmperador de las dos comunidades religiosas\u201d)<\/a>, que reclamaba en \u00e1rabe a su rival bereber musulm\u00e1n, Yusuf ibn Tashfin, su legitimidad como gobernante tanto de musulmanes como de cristianos, en virtud de un t\u00edtulo romano.<\/p>\n\n\n\n

La conveniencia<\/em> y la coacci\u00f3n <\/h2>\n\n\n\n

Esto nos lleva a preguntarnos por qu\u00e9 los gobernantes peninsulares y mediterr\u00e1neos medievales quer\u00edan tener s\u00fabditos infieles. El motivo no tiene nada que ver con una ideolog\u00eda de \u201ctolerancia,\u201d era una cuesti\u00f3n de pragmatismo. Las conquistas s\u00f3lo son valiosas si generan ingresos, y esto implica que hay que mantener la econom\u00eda activa. Si se dispone de un gran n\u00famero de colonos es posible eliminar a la poblaci\u00f3n nativa, pero incluso en los casos en que esto es posible, no acostumbra a ser lo preferible. En la compleja, comercializada e interconectada econom\u00eda del Mediterr\u00e1neo, los conquistadores que expulsaron o interfirieron con los pueblos conquistados lo hicieron a riesgo de socavar su propio poder y posici\u00f3n. Era mejor hacer todo lo posible para asegurar la continuidad. De ah\u00ed que en el per\u00edodo taifa hubiera pocas conquistas territoriales por parte de los cristianos y, en cambio, se implementara una pol\u00edtica de parias, o de cobro de tributos, que dej\u00f3 toda la econom\u00eda y el gobierno de los reinos taifa intactos, pero dependientes. Una de las consecuencias que tuvo fue la dram\u00e1tica integraci\u00f3n de las iniciativas pol\u00edticas y militares cristianas y musulmanas.<\/p>\n\n\n\n

Era necesaria una pol\u00edtica de m\u00ednima interferencia porque los cristianos de la Espa\u00f1a de finales del siglo XI y del siglo XII estaban conquistando territorios m\u00e1s poblados y m\u00e1s sofisticados a nivel institucional que los suyos. Al igual que les sucedi\u00f3 a los \u00e1rabes del siglo VIII, no ten\u00edan la capacidad de administrar los territorios que acababan de conquistar. Tampoco pod\u00edan arriesgarse a tener una poblaci\u00f3n nativa hostil, que requiriera una ocupaci\u00f3n activa, en un momento en el que se encontraban bajo presi\u00f3n para conquistar y consolidar el territorio contra rivales tanto cristianos como musulmanes. As\u00ed pues, al igual que los primeros musulmanes desarrollaron la dhimma <\/em>como una estrategia para incorporar a los pueblos sometidos al dar al-islam<\/em>, los gobernantes cristianos hicieron lo que pudieron para conseguir que los musulmanes sometidos permanecieran en sus tierras bajo dominio cristiano. Esto se efectuaba t\u00edpicamente mediante acuerdos bilaterales (a veces llamados convenien\u00e7as<\/em>) que garantizaban a la poblaci\u00f3n conquistada su seguridad personal y la de sus propiedades y autonom\u00eda legal y religiosa como comunidades sometidas. La inteligibilidad mutua propici\u00f3 que esto fuera factible. Los musulmanes dispon\u00edan de un marco conceptual para comprender esta nueva realidad: se ve\u00edan a s\u00ed mismos como dhimmis<\/em>, con las obligaciones y los derechos que tal sistema comportaba.<\/p>\n\n\n\n

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Jaime I de Arag\u00f3n recibe a musulmanes. Miniatura de las Cantigas de Santa Mar\u00eda<\/em>. Biblioteca de El Escorial, ms. T-I-1. Wikimedia Commons<\/a>.<\/figcaption><\/figure><\/div>\n\n\n\n
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Tanto las parias como el establecimiento del mudejarismo tuvieron como resultado la integraci\u00f3n de cristianos y musulmanes en las mismas estructuras de poder y marcos institucionales. Tambi\u00e9n favorecieron la integraci\u00f3n econ\u00f3mica y social entre cristianos, musulmanes y jud\u00edos. Esto, a su vez, estimul\u00f3 la interpenetraci\u00f3n social, por la que miembros de diferentes comunidades religiosas vivieron en entornos mixtos que propiciaron su integraci\u00f3n en redes econ\u00f3micas de producci\u00f3n y distribuci\u00f3n dominadas por cristianos. A medida que sus miembros gravitaron hacia nichos econ\u00f3micos y profesionales espec\u00edficos, las comunidades minoritarias se volvieron, si no \u201cindispensables\u201d, s\u00ed \u201c\u00fatiles\u201d y \u201cnecesarias\u201d para el r\u00e9gimen cristiano. Siempre que las comunidades minoritarias pudieran establecer m\u00faltiples relaciones de beneficio mutuo con diversos elementos de la sociedad cristiana, estar\u00edan seguras y aisladas de pol\u00edticas chovinistas, dado que los cristianos que reconocieran los beneficios que los intereses mutuos compartidos con s\u00fabditos musulmanes les generaban, les defender\u00edan. En ausencia de la percepci\u00f3n de relaciones de beneficio mutuo, las comunidades minoritarias eran vulnerables a la marginaci\u00f3n, la p\u00e9rdida de privilegios o la represi\u00f3n.<\/p>\n\n\n\n

La concepci\u00f3n medieval de la religi\u00f3n como ley (es decir, un musulm\u00e1n se encontraba bajo la lex sarracenorum<\/em>) requer\u00eda que los conquistadores establecieran sistemas legales plurales. Esto otorg\u00f3 una legitimidad limitada a la ley isl\u00e1mica, y le propici\u00f3 un lugar en la estructura institucional cristiana. Los jud\u00edos estaban en una posici\u00f3n similar. Acordando estar en desacuerdo, o participando en una \u201csuspensi\u00f3n voluntaria de la creencia\u201d, los cristianos y los musulmanes se vieron obligados a reconocer las buenas intenciones del otro a pesar de sus diferencias. As\u00ed pues, el pluralismo \u201ctom\u00f3 forma\u201d en las instituciones legales cristianas espa\u00f1olas en este per\u00edodo formativo del siglo XI (como hab\u00eda sucedido con la dhimma <\/em>en el caso del islam temprano). Por supuesto, pluralidad no significa igualdad, pero tampoco se esperaba. Los reg\u00edmenes cristianos, al igual que el islam, presum\u00edan de una jerarqu\u00eda de jurisdicci\u00f3n legal y prestigio social en la que la \u201creligi\u00f3n correcta\u201d ten\u00eda m\u00e1s poder y sus fieles merec\u00edan m\u00e1s privilegios. Esta era una situaci\u00f3n que satisfac\u00eda las expectativas tanto de las comunidades minoritarias como de las mayoritarias.<\/p>\n\n\n\n

La integraci\u00f3n econ\u00f3mica y administrativa, a su vez, facilit\u00f3 la aculturaci\u00f3n tanto en el plano erudito como en el popular, como evidencian la difusi\u00f3n del pensamiento cient\u00edfico y religioso, la cocina, la vestimenta, el lenguaje, los tropos literarios, los repertorios simb\u00f3licos y las tradiciones populares. Todo esto puesto que, como no era infrecuente en los ambientes mediterr\u00e1neos, la cultura de los pueblos conquistados era m\u00e1s sofisticada y urbana que la de los conquistadores. Consecuentemente, la aculturaci\u00f3n era bilateral, lo que intensific\u00f3 la inteligibilidad mutua. Adem\u00e1s, esto ofreci\u00f3 a las comunidades minoritarias una ventaja adicional en forma de capital cultural, al menos hasta el momento en que los conquistadores ya se hubieran apropiado de sus ventajas o cuando estas ya no fueron consideradas valiosas. La corriente de aculturaci\u00f3n m\u00e1s importante afect\u00f3 a los conquistados, ya que paulatinamente se vieron obligados a modelar sus instituciones y costumbres para que se ajustaran a las de los conquistadores. Pese a que por un lado esto compromet\u00eda la integridad religiosa de sus sistemas sociales y judiciales, por otro lado, les proporcion\u00f3 un medio y un soporte para defender a sus comunidades utilizando los principios y pr\u00e1cticas de sus nuevos se\u00f1ores, usando \u201clas armas de los d\u00e9biles\u201d<\/a>.<\/p>\n\n\n\n

La identidad y la complejidad<\/h2>\n\n\n\n

En estas sociedades multiconfesionales, la afiliaci\u00f3n religiosa fue el modo de identidad m\u00e1s significativo. Determin\u00f3 la condici\u00f3n jur\u00eddica, marc\u00f3 el prestigio, afect\u00f3 a las oportunidades econ\u00f3micas y deline\u00f3 las interacciones sociales. Sin embargo, constituy\u00f3 s\u00f3lo una modalidad de identidad. Cada individuo encarnaba simult\u00e1neamente una serie de identidades, muchas de las cuales no coincid\u00edan con su comunidad religiosa<\/a>. Seg\u00fan las circunstancias, \u00e9stas pod\u00edan ser m\u00e1s convincentes y llevar a determinados individuos a definirse como miembros de comunidades que cruzaban las l\u00edneas religiosas. Ya fuera como miembros de una profesi\u00f3n u oficio, como soldados o intelectuales, como s\u00fabditos del mismo rey, miembros de la misma clase econ\u00f3mica, hablantes del mismo idioma, adoradores del mismo Dios o habitantes del mismo pueblo o barrio.<\/p>\n\n\n\n

Los soci\u00f3logos se refieren a este tipo de solidaridades con el t\u00e9rmino \u201cc\u00edrculos sociales transversales\u201d (en ingl\u00e9s, \u201ccross-cutting circles<\/a>\u201d<\/em>). El modo preciso de identidad que un individuo expresaba en cada momento dado depend\u00eda del contexto en el que se encontraba. En muchas circunstancias, los individuos interactuaban no como cristianos, musulmanes o jud\u00edos, sino como aliados, clientes, socios, mecenas, vecinos o incluso amigos, a pesar de que ten\u00edan siempre presente la jerarqu\u00eda entre las comunidades religiosas en las que viv\u00edan y las asimetr\u00edas de poder que generaban. La inteligibilidad y conveniencia mutuas estimularon el desarrollo de \u201cc\u00edrculos transversales.\u201d Esto pod\u00eda apreciarse cuando los miembros de las diversas comunidades religiosas exhib\u00edan solidaridad social, colaboraci\u00f3n econ\u00f3mica o se un\u00edan para formar \u00e9lites interconfesionales, ya fueran pol\u00edticas, militares, administrativas o intelectuales, y constituy\u00f3 una de las caracter\u00edsticas del per\u00edodo taifa de al-Andalus.<\/p>\n\n\n\n

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Miniatura del Libro de los juegos<\/em> de Alfonso X, Biblioteca de El Escorial, ms. T.1.6, f. 64r. Wikimedia commons<\/a>.<\/figcaption><\/figure><\/div>\n\n\n\n
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Sin embargo, no todos los modos de identidad son iguales. Las sociedades son sistemas complejos, caracterizados por una multiplicidad de vectores de identidad. Los sistemas complejos pueden pensarse en tres niveles: macro, meso y micro, cada uno de los cuales entra a su vez en relaci\u00f3n con el tama\u00f1o y las caracter\u00edsticas de las comunidades imaginadas<\/a> o concretas a las que corresponde. En esta \u00e9poca, la identidad de nivel macro o \u201cecum\u00e9nica\u201d correspond\u00eda a la identidad religiosa formal y dogm\u00e1tica. S\u00f3lo se pod\u00eda ser cristiano, musulm\u00e1n o jud\u00edo. Cuando uno se pensaba a s\u00ed mismo o se expresaba en esos t\u00e9rminos, acarreaba consigo una oposici\u00f3n u hostilidad hacia los miembros de las religiones rivales. Sin embargo, s\u00f3lo en algunas situaciones espec\u00edficas la gente se defin\u00eda a s\u00ed misma y a los dem\u00e1s de este modo. Mayoritariamente, las personas interactuaban unas con otras en los niveles de identidad meso y micro. El modo de identidad de nivel meso o \u201ccorporativo\u201d correspond\u00eda a la pertenencia a comunidades concretas, ya fuera organizadas o informales, como, por ejemplo, los s\u00fabditos del reino, los profesionales del comercio o la profesi\u00f3n, los habitantes de una ciudad o los s\u00fabditos de un se\u00f1or. Algunos de esos grupos se limitaban a los miembros de una sola comunidad religiosa, pero muchos inclu\u00edan a miembros de comunidades rivales. En esos casos, la identidad religiosa se relegaba a una importancia secundaria o se ignoraba por completo. Esto tiene una importancia crucial porque fueron las organizaciones y las instituciones<\/a>, las \u201cempresas\u201d (como las llaman los economistas, \u201cfirms<\/a>\u201d<\/em> en ingl\u00e9s) las que impulsaron el cambio hist\u00f3rico, motivadas en gran medida por preocupaciones pragm\u00e1ticas y un an\u00e1lisis de tipo coste-beneficio. El nivel micro representa el modo de identidad \u201clocal\u201d o \u201cindividual,\u201d en el que los individuos interactuaban de manera inmediata, no estructurada o intuitiva con otros individuos, como cuando conversaban con los transe\u00fantes, se mezclaban en el mercado o admiraban el f\u00edsico de otra persona. Tampoco en este caso era probable que la identidad religiosa figurara como el factor determinante en las interacciones entre diferentes grupos religiosos.<\/p>\n\n\n\n

En otras palabras, es probable que en determinados contextos los individuos imaginaran el mundo definido por tres comunidades religiosas antag\u00f3nicas, como cuando se ve\u00edan a s\u00ed mismos ante todo como fieles, o en el contexto de comunidades organizadas que se limitaban a su propia afiliaci\u00f3n religiosa. Pero esto representaba una proporci\u00f3n relativamente peque\u00f1a de los encuentros que la mayor\u00eda de las personas ten\u00edan a diario. La mayor\u00eda de las actividades ten\u00edan lugar en el micro nivel o en contextos de meso nivel que, al menos en principio, no eran religiosamente excluyentes. Debido a la inteligibilidad mutua y a la conveniencia, hab\u00eda muchos contextos en los que se pod\u00eda considerar a miembros de otros grupos religiosos en t\u00e9rminos de solidaridad o indiferencia, y se pod\u00eda interactuar social, econ\u00f3mica y pol\u00edticamente con los \u201cinfieles\u201d sin problemas. <\/p>\n\n\n\n

Sin duda, aquellos que se sent\u00edan fuertemente involucrados en su identidad religiosa formal (como los miembros del clero, los rabinos o los ulemas) pod\u00edan tener la tendencia a ver casi todas las interacciones en macro-t\u00e9rminos, pero estos individuos eran la excepci\u00f3n. De igual modo, cuando un grupo formado por individuos que se identificaban con una \u00fanica comunidad religiosa (por ejemplo, los cristianos) compet\u00eda con un grupo de miembros de una comunidad diferente (por ejemplo, los musulmanes), pod\u00edan articular su oposici\u00f3n en t\u00e9rminos de diferencia religiosa, aunque esta no fuera la causa de su conflicto. As\u00ed, cuando los nobles cristianos luchaban contra sus hom\u00f3logos musulmanes pod\u00edan inclinarse a pensar que se trataba de una guerra religiosa, aunque fuera simplemente un conflicto por el territorio o los recursos. Por otra parte, cuando luchaban codo con codo, su vocaci\u00f3n com\u00fan les proporcionaba un marco de solidaridad que superaba sus diferencias religiosas. En suma, el conflicto religioso en esta \u00e9poca no era ni omnipresente ni inevitable, y a menudo, aunque se enmarcara como conflicto religioso, era de hecho mundano.<\/p>\n\n\n\n

El paradigma y la paradoja<\/h2>\n\n\n\n

En el periodo taifa, la mayor parte de las interacciones, ya fueran entre correligionarios o con miembros de otros grupos, fueron de naturaleza pragm\u00e1tica o intuitiva m\u00e1s que ideol\u00f3gica. Cada individuo no s\u00f3lo incorporaba una serie de identidades, sino que muchas de ellas eran inconsistentes o estaban en desacuerdo entre s\u00ed. As\u00ed es la naturaleza humana. De hecho, en la \u201cescala de identidad\u201d esbozada anteriormente, se puede observar una correspondencia con los elementos de la estructura de la mente de Freud: superego, ego e id<\/a><\/em>. Al tener en cuenta los tres elementos del \u201cPrincipio de conveniencia\u201d: la inteligibilidad mutua, la conveniencia y la escala de identidad, desaparecen las aparentes paradojas existentes en las relaciones entre musulmanes, cristianos y jud\u00edos. Figuras como El Cid, el palad\u00edn cristiano que luch\u00f3 para reyes musulmanes; Samuel ibn Naghrilla, el rabino que celebraba fiestas regadas en vino con musulmanes y que escrib\u00eda odas a j\u00f3venes hermosos; al-Mu\u2019tamid, el rey poeta que empleaba a un astr\u00f3logo jud\u00edo; y Alfonso IV, el proto-cruzado y protector de los mud\u00e9jares, se revelan bajo esta perspectiva como personalidades hist\u00f3ricamente inteligibles, complejas y realistas.<\/p>\n\n\n\n

La aplicaci\u00f3n de este paradigma no s\u00f3lo a esta \u00e9poca, sino a toda la Edad Media ib\u00e9rica y mediterr\u00e1nea, permite analizar los procesos hist\u00f3ricos sin recurrir a categor\u00edas problem\u00e1ticas, nebulosas y casi sin sentido, como convivencia, reconquista, tolerancia, yihad y cruzada. Por otra parte, \u00bfpodemos afirmar que cada encuentro o evento encaja necesariamente en este modelo de conveniencia? No, pero lo aqu\u00ed propuesto no es un mecanismo determinista, sino un medio para discernir de manera sistem\u00e1tica pautas y principios m\u00e1s amplios que conformaron la historia de este per\u00edodo. Dado que nuestra comprensi\u00f3n de la Edad Media se ha transformado en los \u00faltimos veinte a\u00f1os, debemos idear nuevos modelos y conceptos para analizarla y un nuevo vocabulario para describirla. Debemos dar un giro copernicano en el que desafiemos lo que durante mucho tiempo se han considerado verdades a priori<\/em> y categor\u00edas inamovibles basadas en la observaci\u00f3n emp\u00edrica. La identidad religiosa no est\u00e1 en el centro de esta nueva manera de entender la historia, de la misma manera que el planeta tierra no est\u00e1 en el centro del universo, aunque pueda parecerlo cuando se analiza la cuesti\u00f3n de manera superficial.<\/p>\n\n\n\n

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Para ampliar:<\/h4>\n\n\n\n