Fuentes, Imaginarios

¿Significaba lo mismo el pasado para un musulmán que para un cristiano?

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Musulmanes y cristianos encaraban el pasado de forma desigual, pero la diferencia estaba no tanto en la concepción del pasado o de las antigüedades, sino en su uso y significado dado para el presente. Los cristianos tuvieron un acceso más fácil y directo a las fuentes latinas y elaboraron un discurso de legitimación que abogaba por recuperar el pasado visigodo de la península, tal y como se constata en las crónicas asturianas. Los musulmanes, por su parte, no se quedaron atrás y también utilizaron estas fuentes antiguas para desarrollar su propio discurso, pero al mismo tiempo dieron prioridad al acopio y la reutilización de antigüedades con fines políticos. En todo caso, lo que unía a musulmanes y cristianos era más que lo que les separaba. Ambos compartieron un mismo interés por el pasado y construyeron discursos de legitimación que se asentaron sobre las mismas fuentes y ruinas y crecieron y ganaron complejidad dialogando, superando y respondiendo al otro

Jorge Elices Ocón
Universidade Federal de São Paulo

Puente romano de Córdoba. Wikimedia Commons.

Musulmanes y cristianos se referían de diferente forma al mismo espacio que ambos compartían: la península ibérica. Para los musulmanes era “al-Andalus” y para los cristianos “Spania”. Aunque uno y otro conocían el nombre dado por los otros, ninguno de ellos lo utilizó, ni siquiera los cristianos que habitaban bajo dominio musulmán. Además, tanto musulmanes como cristianos optaron por utilizar sus propios topónimos para referirse también al pasado de la península ibérica. Las fuentes árabes aluden así al pasado pre-islámico de al-Andalus y las fuentes latinas se refieren al pasado romano y visigodo de Spania. Sin embargo, no es del todo cierto que no haya ningún punto en común entre ambos. Tanto musulmanes como cristianos conocían los nombres antiguos con los que se había bautizado al territorio peninsular, Iberia e Hispania, y tanto unos como otros intentaron explicar el origen etimológico de esos topónimos.  

Si acudimos a las fuentes árabes encontramos ya en el siglo IX una primera referencia a Išbāniya (Hispania). Ibn Ḥabīb (m. 853) menciona a los Išbān como un pueblo identificado también con los Godos (al-Qūṭiyyūn), que serían originarios de la ciudad persa de Isfahán (Iṣbahān). Posteriormente, la Crónica Albeldense, escrita a finales del siglo IX, señalaba que la península era conocida antiguamente como Iberia, por el río Ebro (Ibero), y como como Hesperia, por la estrella occidental Espero, pero que el nombre de Spania procedía de Hispan (Ispalo), una noticia tomada de las Etimologías de Isidoro de Sevilla. Ya en el siglo X y XI, las fuentes árabes recurrieron también al sabio sevillano para elaborar su propia explicación, mencionando igualmente Iberia (Ibāriya) y Hesperia (Išbāriya), pero añadiendo también otro topónimo, Bética (Bāṭiqa), derivado del río Betis (Bīṭāy), e insistiendo en que el nombre de Hispania (Išbāniya) tenía su origen en Išbān, al que se refieren para nombrar tanto a un pueblo como a un antiguo rey de la península. Algunos autores incluso afirman que el verdadero nombre de este rey era Iṣbahān, pero los “no-árabes” (al-‘aŷam) habían cambiado su nombre y lo habían llamado Išbān. Además, las fuentes árabes concluían que el más reciente de los topónimos, al-Andalus, derivaba a su vez del nombre de un antiguo pueblo que también habitó la península, los Andaluš, descendientes de Noé.   

Ídolo de Hércules en Cádiz. Estoria de España de Alfonso X. Ms. Y.I.2, fol. 4r, datado en el siglo XIII y conservado en la Biblioteca del Monasterio del Escorial.

Esta serie de noticias muestra la necesidad que tuvieron musulmanes y cristianos de explicar el pasado y de remarcar las diferencias que los separaban en el presente. Curiosamente, ambos acaban dando aquí una versión muy similar acerca de un mismo topónimo, Hispania, basándose además en la misma tradición literaria de Isidoro de Sevilla, aunque ambos presentaron sus respectivas versiones como radicalmente diferentes y antagónicas. En otras palabras, lo que los une era mucho más de lo que los separaba y musulmanes y cristianos compartieron en gran medida una misma concepción y uso del pasado.  

Las similitudes entre ambos no solo se encuentran en las fuentes que ambos emplearon (Isidoro de Sevilla, Paulo Orosio, fuentes geográficas e históricas sobre la península y la historia universal), sino también en las estrategias de reutilización de material romano o visigodo (un común aprecio por las mismas piezas, columnas, capiteles e incluso inscripciones y sarcófagos, reutilizados en base a unos mismos criterios, básicamente el valor económico y estético de las piezas) o en las ideas esgrimidas por ambos en la cronística como parte del discurso político de legitimación elaborado tanto en al-Andalus como en los territorios cristianos (musulmanes y cristianos insistieron en el carácter rebelde e insumiso de los hispanos en el pasado, recuperando incluso el topónimo de Numancia, ocultaron la existencia de pactos tras la conquista islámica y resaltaron la huida de la población y la aristocracia visigoda al norte peninsular), que resultaban ser útiles para ambos, aunque por diferentes motivos (para los musulmanes quedaba así explicada la oposición al dominio omeya y la reivindicación  de los bienes conquistados, y para los cronistas astures, el mito de Numancia permitía exaltar la idea de resistencia, mientras que la huida de la población al norte establecía un vínculo entre el reino visigodo y Asturias).  

Sí había diferencias en cuanto a lo que unos y otros sabían sobre el pasado, aunque estas diferencias no serían muy significativas. El uso del latín por parte de los cristianos les otorgaba en principio una ventaja sustentable. Sin embargo, a juzgar por el uso de las fuentes clásicas por parte de los autores árabes, parece posible pensar que en la corte del califa ʻAbd al-Raḥmān III (r. 912-961) se tendría bastantes conocimientos acerca de los hispanos, griegos, romanos y visigodos, talvez incluso más que en la corte del rey Ramiro II (r. 931-951). Las fuentes árabes aluden ya en el siglo IX al interés de los emires omeyas por columnas e inscripciones de mármol, que buscaban por todas las comarcas de al-Andalus. El hallazgo de una inscripción latina en Mérida también fue motivo de interés por parte del gobernador omeya de la ciudad, y el general encargado de expulsar a los vikingos del Aljarafe sevillano envió una carta al emir comunicándole el hallazgo en esa región de varias ruinas, fortalezas, ciudades y estatuas antiguas. Ya en el siglo X y XI las fuentes árabes evidencian un conocimiento notable acerca del pasado y sus ruinas como demuestra la obra del historiador cordobés Aḥmad al-Rāzī (m. 955). Se alude así al “teatro” (mal’ab) de Sagunto, al Ídolo de Cádiz construido por Hércules, a una inscripción en Guadix que informaba de la construcción de una iglesia por el rey visigodo Recaredo (r. 586-601), o al trazado urbano y los materiales empleados en diversos monumentos, detalles con los que se podía distinguir si una ciudad o un monumento eran o no romanos. El pasado era pues tan o incluso más familiar para los musulmanes que para los cristianos y tanto unos como otros sabrían identificar con ciertas garantías la función primitiva y la cronología aproximada de un determinado monumento en ruinas. 

Ídolo de Cádiz. Ms. 2168, fol. 16r. Kitāb Tuḥfat al-albāb. Siglo XVI. Imagen cortesía de la Biblioteca Nacional de Paris.

La religión sí parece haber sido un elemento diferenciador, pues el islam y el cristianismo entendían el pasado de forma muy distinta. Para los musulmanes, la Ŷāhiliyya, es decir, “el tiempo de la ignorancia”, constituía ya de por sí un elemento de ruptura con el pasado. Obras como la de Orosio eran vistas con recelo al ser obras de autores “no-arabes”, sin embargo, eso no fue obstáculo para que su obra escrita a comienzos del siglo V fuera traducida al árabe en el siglo X. Cristianos y musulmanes colaboraron para llevar a cabo este proyecto, encomendado seguramente desde la corte omeya. La traducción dio acceso a un volumen muy destacado de información sobre el pasado. Ibn Ŷulŷul (m. 994) consideraba la obra útil pues “se refería a los hechos pretéritos, a los antiguos reyes y a los acontecimientos importantes” e Ibn Jaldūn (m. 808/1406) afirmaba que la traducción árabe de Orosio era “lo más verídico que hemos visto al respecto”. Igualmente, una estatua era ante todo un ídolo pagano que generaba desconfianza y rechazo, sin embargo, en circunstancias concretas y tras un proceso notable de apropiación y reinterpretación, la estatua podía pasar a ser un elemento más de una ciudad islámica y ser considerada un talismán, cuya destrucción podía acarrear terribles consecuencias. En el siglo X, una estatua femenina situada en la Puerta del Puente de Córdoba era identificada con la constelación de Virgo y definida como la “señora” (ṣāḥiba) de la ciudad.  

Curiosamente, pese a estos casos de reinterpretación, la noción de Ŷāhiliyya nunca se borraba del todo. Era una marca indeleble a los ojos de los musulmanes. En el siglo XII una estatua en Játiva era descrita como una obra artística maravillosa digna de admiración, como un vestigio de los romanos, pero al mismo tiempo como un ídolo de la Ŷāhiliyya. En cambio, para los cristianos, los emperadores cristianos y los reyes visigodos constituían una referencia natural, y la historia de la iglesia y de los mártires sirvió desde el primer momento como nexo de unión entre el pasado y el presente. Eulogio y Álvaro de Córdoba exhortaron al martirio a varios cristianos a mediados del siglo IX, tomando como ejemplo a los mártires de época romana. Las iglesias destruidas por los musulmanes tenían, según afirmaban, más de trescientos años y eran el testimonio del pasado glorioso de la Iglesia y la promesa de un futuro sin islam. De este modo, la idea de una futura expulsión de los musulmanes de la península se asoció en primer lugar con una restitución religiosa del cristianismo y sus iglesias. Una lista detallada de las ciudades episcopales de Hispania conocida como la División de Constantino, circuló primeramente entre los cristianos andalusíes y acabó siendo integrada también en la Crónica Albeldense. Fue en el reino Astur donde se dio un paso más allá y se fraguó la idea de una restauración política del reino visigodo. Una vuelta atrás en el tiempo que constituyó un potente discurso ideológico en la corte de Alfonso III (r. 866-910), construido en última instancia a partir de fuentes e ideas de origen andalusí.  

Pese a estas diferencias, parece claro que lo que unía a musulmanes y cristianos era mucho más de lo que les separaba y que el punto crucial no estaba en la concepción del pasado (diferente, pero con similitudes significativas), sino en su uso, algo que obedecía, no obstante, a una cuestión práctica o política, pero no religiosa: la diferente capacidad de hacer acopio de recursos y emplearlos con un objetivo pragmático e ideológico. Aquí los musulmanes tenían más ventaja de partida: los emires y califas omeyas de al-Andalus se consideraban herederos de los primeros califas de Damasco, sus antecesores y, al instalarse en la península y poner en marcha una potente maquinaria estatal, contaban con los recursos y con un lenguaje de poder mucho más complejo que el de los reyes cristianos. El interés de los omeyas por las “ciencias de los antiguos”, por las columnas y antigüedades obedece así a una tradición dinástica puesta en marcha primero en Oriente y desarrollada posteriormente en al-Andalus, siempre mirando de reojo a las otras dinastías rivales del mundo islámico, Abbasíes y Fatimíes. 

Las fuentes árabes indican que ya desde el siglo VIII los emires omeyas hicieron acopio de materiales y piezas antiguas que reutilizaron en el Alcázar y en la Mezquita de Córdoba. Las columnas y capiteles reutilizados en la mezquita no pudieron conseguirse en unos días, por lo que debemos suponer que existía un sistema bien organizado que localizaba, seleccionaba y transportaba esos materiales desde diversas regiones. Lejos de ser un proceso rápido y arbitrario, la reutilización en al-Andalus destaca por el control y el pragmatismo impuesto por los Omeyas. Tal y como muestran las fuentes, importaba el origen de las piezas, su selección de acuerdo a una serie de criterios y su reutilización en espacios concretos, planificados de antemano. De este modo, la primera mezquita de Córdoba, construida por ʻAbd al-Raḥmān I en el año 785, sigue el modelo de las mezquitas de Damasco o Jerusalén donde los materiales de la antigüedad actúan como spolia o trofeos que evidencian no tanto una conexión con la antigüedad, sino el prestigio, la autoridad y el poder de los Omeyas, en Oriente y Occidente. 

Mezquita de Córdoba. Columnas y capiteles reutilizados. Fotografía del autor.

Madīnat al-Zahrā’ es otro ejemplo de reutilización único en el Mediterráneo. En el territorio cristiano los casos de reutilización son contados y no implican ni el mismo volumen de material ni las mismas formas de reutilización. Las columnas y capiteles reutilizados en algunas iglesias del siglo X obedecen más bien a criterios pragmáticos, puestos en valor por parte de los propios talleres y albañiles. En cambio, en la nueva ciudad palatina construida por el califa ʻAbd al-Raḥmān III a las afueras de Córdoba se reutilizaron más de una veintena de sarcófagos romanos y estatuas. Las fuentes árabes y la arqueología apuntan a que el principal valor de estas antigüedades era meramente estético: los sarcófagos fueron reutilizados como pilas de agua y colocados en lugares destacados, públicos o privados. Sin embargo, cabe sospechar que cada una de las piezas pudiera albergar un significado concreto y que, en su conjunto, las antigüedades reutilizadas tuvieran también un propósito y una lectura tanto para musulmanes como para los embajadores o mercaderes que llegaban hasta la ciudad palatina. Más allá del aprecio por la antigüedad y por los Antiguos, las piezas evocaban una lectura política y religiosa del pasado y el presente, relacionadas tanto con los Omeyas como con la historia de al-Andalus. Seguramente era evidente el origen de estas piezas (procedentes en su mayoría de necrópolis romanas) y se podía identificar en los sarcófagos y estatuas a determinadas figuras de la historia islámica e no-islámica, de la Ŷāhiliyya. De este modo, las piezas eran al mismo tiempo reliquias del pasado, maravillas de la antigüedad y spolia, que hablaban de memoria, identidad y poder en el siglo X.  

Sarcófago de Meleafro y la caza del jabalí de Calidón. Segundo cuarto del siglo III d.C. Reutilizado en el Patio de los Pilares. Imagen cortesía del Conjunto Arqueológico de Madīnat al-Zahrā’.

En definitiva, musulmanes y cristianos encaraban el pasado de forma desigual, pero la diferencia estaba no tanto en la concepción del pasado o de las antigüedades, sino en su uso y significado dado para el presente. Los cristianos tuvieron un acceso más fácil y directo a las fuentes latinas y elaboraron un discurso de legitimación que abogaba por recuperar el pasado visigodo de la península, tal y como se constata en las crónicas asturianas. Los musulmanes, por su parte, no se quedaron atrás y también utilizaron estas fuentes antiguas para desarrollar su propio discurso, elaborado por Aḥmad al-Rāzī, pero al mismo tiempo dieron prioridad al acopio y la reutilización de antigüedades con fines políticos. En todo caso, lo que unía a musulmanes y cristianos era más que lo que les separaba. Ambos compartieron un mismo interés por el pasado y construyeron discursos de legitimación que se asentaron sobre las mismas fuentes y ruinas y crecieron y ganaron complejidad dialogando, superando y respondiendo al otro. Ambos daban un mismo valor a los autores y los materiales del pasado, y ambos parecen haber explotado la posibilidad de evocar con ellos un determinado discurso sobre el pasado, el presente y el futuro. A fin de cuentas, musulmanes y cristianos tenían las mismas preguntas a responder, las mismas que tenemos nosotros: quiénes somos, cómo interpretar la realidad en la que vivimos y qué cabe esperar del futuro.

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