Se ha venido utilizando para nombrar a la comunidad cristiana de al-Andalus un término que, a pesar de su origen árabe, no sabemos cómo era utilizado en tierras andalusíes
Javier Albarrán
Universidad Autónoma de Madrid
Ya en la Historia de los mozárabes de España (1897), Francisco Javier Simonet apuntaba que, a pesar del origen arábigo del término “mozárabe”, no se había evidenciado su utilización en ninguna fuente andalusí. De hecho, la aparición más temprana de la palabra en la Península Ibérica se encuentra en un documento del año 1026 perteneciente al archivo de un monasterio leonés, San Cipriano de Valdesalce. Según el arabista decimonónico, etimológicamente el término derivaría de la voz pasiva de la forma X del verbo ‘ariba o ‘aruba, pudiendo traducirse entonces como “arabizado”. Asimismo, subrayó Simonet la irredenta fe cristiana (y católica) de este grupo humano. Por tanto, para Simonet el término “mozárabe” era de origen islámico y se usaba para designar a los cristianos hispanos que habitaban en al-Andalus.
El hecho de que el término no apareciese en los textos andalusíes no ha supuesto un obstáculo para que, tras esa primera monografía académica sobre el tema, la gran mayoría de autores hayan designado como “mozárabes” a los cristianos de origen hispano que residían en el territorio andalusí y que, por tanto, estarían arabizados. Es decir, se ha venido utilizando para nombrar a la comunidad cristiana de al-Andalus un término que, a pesar de su origen árabe, no sabemos cómo era utilizado en tierras andalusíes, y que, además, ha sido destinado a asignar fundamentalmente dos marcadores culturales: religión (cristiana) y lengua (árabe).
¿Quiénes eran, por tanto, los mozárabes de al-Andalus?
Si bien no hemos conservado ningún texto andalusí que nos ayude a comprender cómo era utilizado este término, sí sabemos cómo se definía en el Oriente islámico medieval: al-Azharī, lexicógrafo iraquí del siglo X, describió al musta’rib, de donde probablemente derivaría el término mozárabe, como “aquel que no es de ascendencia puramente árabe pero que se ha introducido entre los árabes, habla su lengua e imita su apariencia”. La palabra, por tanto, estaba desprovista de cualquier significación religiosa, designando “tan solo” al arabizado lingüística y culturalmente. Creo que esta idea es la que debe guiar nuestra concepción en torno a la “comunidad de mozárabes” de al-Andalus, rompiendo así el binomio cristianismo/arabización que hasta ahora ha perdurado. Es decir, los cristianos andalusíes eran, en su mayoría, mozárabes, pero no eran los únicos mozárabes. Los judíos arabizados también lo eran, al igual que los bereberes islamizados y arabizados, o los hispanos convertidos al islam y, una vez más, arabizados. Dicho de otro modo, los mozárabes andalusíes eran aquellos individuos caracterizados por su arabización, independientemente de su religión. De esta manera podemos subrayar la especificidad más importante del término “mozárabe”, a saber, lo árabe, y dejar de lado la cuestión religiosa, asunto que, desde Simonet hasta autores contemporáneos, ha adquirido una importante carga ideológica en corrientes nacional-católicas que ven a los mozárabes como los guardianes de la fe católica y del verdadero espíritu nacional español.
La lengua árabe –y todas las manifestaciones culturales asociadas a ella– emerge así como un marcador de diferenciación de primer nivel en al-Andalus, utilizado incluso por los propios cristianos que habitaban en territorio andalusí: cuando Álvaro de Córdoba, en su Indiculus Luminosus, critica a sus correligionarios por preferir el árabe en vez del latín, el elemento diferenciador que destaca es la lengua. Asimismo, en los diccionarios biográficos andalusíes, una de las críticas habituales entre ulemas y, por tanto, un marcador de diferenciación entre ellos, era el grado de conocimiento del árabe. La “cristianización” historiográfica del término “mozárabe” referido a al-Andalus propicia que se puedan perder esos matices en torno al uso de la lengua por los diferentes grupos sociales andalusíes y a su significación como elemento de contraste. Esto no quiere decir, por supuesto, que la religión no estableciese fronteras entre comunidades en al-Andalus, aunque lo más probable es que el término “mozárabe” no las recogiese. En el caso cristiano, Eva Lapiedra ya recogió en su Cómo los musulmanes llamaban a los cristianos hispánicos (Alicante, 1997) todos los términos que en las crónicas árabes se referían a ellos, destacando como referencia religiosa el de naṣrānī, nazareno/cristiano.
La otra cara de esta misma moneda sería el término ‘aŷam, vocablo traducido habitualmente como “bárbaro”. A pesar de que en ocasiones se asocia a elementos cristianos, lo cierto es que en otras muchas ocasiones identificaba a gentes que no eran árabes ni hablaban árabe. Es decir, designaba a quien no estaba arabizado, sin importar su religión. La lengua, por tanto, no definía la adscripción religiosa, y podía incluso ser un elemento de diferenciación terminológica más determinante: en este tipo de léxico la arabización puede que fuese más determinante que la propia islamización, o que la ausencia de ella.
Por otro lado, muy vinculada a este último proceso, el de islamización, está la cuestión de la supervivencia de las comunidades cristianas en al-Andalus. En este sentido, Simonet introdujo también una idea que ha pervivido en el imaginario popular: “los fieros almorávides no pensaron sino en destruirlos del todo, y si no lo consiguieron por completo, la situación de aquellos infelices cristianos fue cada día más azarosa y miserable”. Los norteafricanos, por tanto, imbuidos de un fanatismo religioso sin precedentes, tendrían como objetivo la desaparición de los cristianos andalusíes. Se reforzaba así, de nuevo, la interpretación nacionalista del arabista decimonónico en un momento, además, en el que los conflictos coloniales con Marruecos estaban a la orden del día: habrían sido unos nuevos invasores extranjeros, norteafricanos/marroquíes, quienes pusieron en jaque a los verdaderos españoles, los mozárabes. A pesar de ser esta una interpretación superada, algunos autores siguen apostando por ella, e incluso aparece en la primera acepción del vocablo “mozárabe” en el Diccionario de la Lengua Española de la RAE:
“Se dice del individuo de la población hispánica que, consentida por el derecho islámico como tributaria, vivió en la España musulmana hasta fines del siglo XI conservando su religión cristiana e incluso su organización eclesiástica y judicial”.
Con la llegada de los almorávides a al-Andalus en la última década del siglo XI, los cristianos, siguiendo esta visión, habrían perdido su estatus de dhimmíes, política basada en considerarles (junto a los judíos) como protegidos, condición que se lograba mediante el pago de un impuesto personal y otro territorial, que dependía de las propiedades de cada uno. Además de esos tributos y una serie de normas sobre las relaciones con la comunidad musulmana, los cristianos pudieron mantener su religión, su hacienda, sus costumbres e incluso sus leyes y magistrados, lo que les otorgaba cierta autonomía. Por supuesto, este estatus se basaba en la aceptación de la superioridad del islam, como demuestra el conocido pacto de Tudmir o Teodomiro, igual que se venía realizando en Oriente desde las primeras conquistas islámicas.
Sin embargo, la perspectiva más plausible –y que defienden la mayoría de especialistas a pesar de no haber trascendido al público general como demuestra el Diccionario de la Lengua Española– es la de que los almorávides no pusieron en tela de juicio el estatuto de la dhimma. De haberlo hecho, por ejemplo, no se hubieran discutido cuestiones legales acerca de las propiedades que dejaron en al-Andalus –en especial iglesias– los cristianos deportados tras la expedición de Alfonso I de Aragón en 1124 por las tierras del sureste andalusí. Parece, a tenor de las fetuas de expulsión estudiadas por Delfina Serrano, que los desterrados tras la campaña aragonesa fueron los que habían roto, según las autoridades almorávides, el pacto de protección, lo que nos indica que este seguía vigente. Además, parece que el mayor rigor a la hora de aplicar el pacto de la dhimma habría comenzado a aparecer antes, gobernando todavía los reyes de taifas, época en la que los cristianos de al-Andalus tuvieron que afrontar dos situaciones difíciles y, hasta cierto punto, interrelacionadas. De un lado, la descomposición del estado omeya, configuración política que, para bien o para mal, les había dado un mínimo de seguridad. De otro, el avance de los cristianos del norte y, con él, la esperanza de una teórica liberación. Empezaban a ser vistos por los andalusíes como una “quinta columna”: los alfaquíes de la época no dejaron de recordar que los dhimmíes tenían un estatuto separado, subordinado a la comunidad islámica, y que debían vivir aislados de la misma.
Asimismo, esta aplicación más rígida del pacto de protección de los cristianos no sería causa de una visión más fanática de la religión, sino de la coyuntura política: la toma de Barbastro (1064) y de Toledo (1085) supusieron un punto de inflexión en el islam andalusí, comenzando a mostrarse más insistente en aplicar los pactos de forma correcta y completa. Todo esto se puede ejemplificar en el tratado de ḥisba, de buen funcionamiento del zoco, de Ibn ‘Abdūn, traducido y publicado hace varias décadas por Emilio García Gómez. Los preceptos nos remiten más bien al efectivo cumplimiento de una tradición preestablecida que a la introducción de normas novedosas, aun admitiendo la existencia de elementos inéditos en alguna de sus estipulaciones, como la obligación de que los clérigos cristianos se circuncidasen, la prohibición a los dhimmíes de comprar libros escritos por musulmanes, o el impedimento a los clérigos cristianos de tener concubinas.
Entonces, ¿cuándo entran en decadencia los cristianos de al-Andalus?
Si bien no con los almorávides, son muchos los especialistas que opinan que con la llegada de los almohades sí desaparecieron las comunidades cristianas andalusíes. Algunos investigadores, entre los que me encuentro, somos de la opinión de que es posible que hubiese, al menos en el plano doctrinal e ideológico de este movimiento, una política de conversión o expulsión de cristianos y judíos.
Los cristianos fueron sin duda un elemento configurador en la creación ideológica almohade, convirtiéndose la lucha contra ellos en un importante foco de legitimación que justificó, por ejemplo, su expansión hacia la Península Ibérica. Como no podía ser de otra manera, en las crónicas pro-almohades la gran mayoría de referencias que sobre cristianos aparecen son bélicas. Describen una situación de guerra entre el Imperio almohade y los reinos del norte peninsular. Más aún, los cristianos no solo se presentaban como enemigos fuera de las fronteras almohades o dentro de los límites que se deseaban dominar, sino que los califas sucesores de Ibn Tūmart también tuvieron que lidiar con los que residían dentro de su propio territorio. Y aquí las crónicas vuelven a acercarnos a la idea de que bajo los almohades desaparecieron, al menos teóricamente y durante un periodo de tiempo determinado, los cristianos y judíos, es decir los dhimmíes, del norte de África y de al-Andalus.
El norte de África, Marrakech en concreto, era el centro neurálgico del poder almohade, donde sus estructuras estaban mucho más desarrolladas y asentadas. Y parece que fue allí, en el Magreb, donde esta política contra cristianos y judíos se llevó a cabo de forma más efectiva, ya que, además, las comunidades de dhimmíes eran más débiles. No es de extrañar por tanto que uno de los cronistas, ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākushī, afirme no solo la existencia de esa política almohade que negaba el pacto de la dhimma, sino también su cumplimiento efectivo en el ámbito magrebí. Ninguna iglesia ni sinagoga quedó en pie según este autor. Es más, parece que en tiempos del califa Abū Yūsuf se tomaron nuevas precauciones que venían a endurecer ese trato hacia los antiguos dhimmíes, ahora forzosamente islamizados. El califa impuso una vestimenta a los nuevos musulmanes que se habían convertido desde el judaísmo, ya que no se fiaba de la veracidad de la conversión de los antiguos seguidores de la ley de Moisés. Esa desconfianza solo puede ser fruto de que su islamización fuese forzada y, por tanto, la voluntad real de llevarla a cabo por pura convicción religiosa estuviese en entredicho. Que sean judíos los destinatarios de esta medida discriminatoria nos indica, acerca de nuestros protagonistas, los cristianos, que, o bien su islamización fue, a ojos de las autoridades, sincera o, más probable, que ninguno quedaba bajo gobierno almohade al menos en el norte de África.
La realidad andalusí, sin embargo, no era la del Magreb. Los almohades se propusieron dominar una tierra que lindaba con fuertes reinos cristianos y en la que todavía habitaban, aunque cada vez menos numerosas, importantes comunidades de dhimmíes. No tenemos ninguna referencia que –al igual que al-Marrākushī anteriormente– nos afirme con rotundidad que se abolió el pacto de protección con judíos y cristianos en al-Andalus. Sin embargo, podemos extraer de algunos fragmentos cierta información que nos acerca a esa misma conclusión. El rebelde Ibn Hamusk, enemigo andalusí de los almohades, decidió “traicionar” Granada, es decir, atacar una ciudad que ya estaba bajo el poder de la dinastía beréber. Y lo hizo debido a que en ella pretendía encontrar el apoyo de unos aliados que, deducía, no se encontraban del todo satisfechos con el gobierno almohade: los “judíos islamizados”. Parece que nos encontramos ante el mismo problema que al-Manṣūr pretendió combatir en el Magreb: una comunidad de judíos que se había visto obligada a islamizarse para poder continuar residiendo en Granada, pero, que según creía Ibrāhīm b. Hamusk, aprovecharían cualquier oportunidad para deshacerse del control almohade. Por otro lado, parece que cuando una población en la que había cristianos acataba el gobierno de los almohades, la expulsión de los seguidores de Cristo era parte de esa “almohadización”, como ocurrió en los casos de Alcira o de Cuenca.
No obstante, como ya hemos anotado anteriormente, esta política solo se mantuvo durante un periodo de tiempo determinado. Para poder ser aplicada era necesario que el aparato estatal almohade estuviese funcionando a pleno rendimiento. Así, cuando comenzó a agrietarse, en al-Andalus tras la batalla de las Navas de Tolosa y en el Magreb con la aparición, sobre todo, de los benimerines, los cristianos volvieron a tomar protagonismo.
Para ampliar:
- Aillet, c. Les mozarabes: christianisme, islamisation et arabisation en Péninsule Ibérique ( IXe – XIIe siècle), Casa de Velázquez, Madrid, 2010.
- Albarrán, J. La cruz en la media luna. Los cristianos de al-Andalus: realidades y percepciones, Sociedad Española de Estudios Medievales, Madrid, 2013.
- Bennison, A. y Gallego, M. A. (eds.), «Religious Minorities under the Almohads», volumen especial de Journal of Medieval Iberian Studies, 2/2 (2010).
- Christys, A. Christians in al-Andalus, 711-1000, Curzon Press, Richmond, 2002.
- Fierro, M. The Almohad Revolution. Politics and Religion in the Islamic West during the Twelfth-Thirteenth Centuries, Ashgate, Burlington, 2012.
- García Sanjuán, A. “Judíos y cristianos en la Sevilla almorávide: el testimonio de Ibn’ Abdun”, Tolerancia y convivencia étnico-religiosa en la Península Ibérica durante la Edad Media: III Jornadas de Cultura Islámica, Alejandro García Sanjuán (ed.), Universidad de Huelva, Huelva, 2003, pp. 57-84.
- Hitchcock, R. Mozarabs in medieval and early modern Spain: identities and influences, Ashgate, Burlington, 2007.
- Simonet, F. J. Historia de los mozárabes de España: deducida de los mejores y más auténticos testimonios de los escritores cristianos y árabes, Viuda é hijos de M. Tello, Madrid, 1897.